Putas con clase: intersecciones de clase, género y trabajo sexual en las ideologías del movimiento putafeminista en Brasil

 

Thaddeus Blanchette *

Ana Paula da Silva **

2018

 

 

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Resumen: El movimiento de las trabajadoras sexuales de Brasil ha cuestionado durante mucho tiempo las narrativas hegemónicas sobre la venta de sexo. En los últimos años, el sentimiento contra la prostitución ha crecido en Brasil, amenazando los derechos de las trabajadoras sexuales. Simultáneamente, la muerte de la activista Gabriela Leite ha llevado a una renovación del liderazgo y una reformulación de los enfoques teóricos del movimiento. En este contexto, el putafeminismo se está estableciendo como un enfoque interseccional de raza, clase y género enraizado en contextos históricos locales. El presente artículo, basado en 12 años de etnografía de los movimientos de trabajadoras sexuales, presenta una interpretación putafeminista de sexo, género, raza / color y trabajo. Inspiradas en la recuperación que hizo Leite del término puta como autoidentificador para las trabajadoras sexuales, y arraigadas en la antropología e historiografía feministas, las putafeministas buscan resituar el término como una categoría más amplia / profunda. Las putafeministas recuperan puta como un término aplicado a las mujeres que trabajan fuera de la familia, sin protección contra la violencia sexual. En cuanto a la historia brasileña, sitúan la venta del sexo como una inevitabilidad práctica para una población trabajadora racialmente identificada, cuyos horizontes de posibilidades estaban limitados por la mano de obra barata, el matrimonio y la prostitución. Finalmente, las putafeministas usan el término puta como un puente a las experiencias de la clase trabajadora de manera más general, cuestionando las interpretaciones pornofóbicas de «esclavitud sexual» en un contexto histórico en el que las mujeres a menudo fueron auténticas esclavas.

 

Para los moralistas, la prostitución no consiste tanto en el hecho de que la mujer vende su cuerpo como en el hecho de que lo vende fuera del matrimonio.

– Emma Goldman

Introducción 

El siguiente documento se basa en 12 años de investigación etno e historiográfica en Río de Janeiro, Brasil, así como en el trabajo de extensión realizado con el grupo de derechos de las prostitutas Davida y los movimientos brasileños contra la trata de personas a través del Observatorio de la Prostitución de la Universidad Federal de Río de Janeiro (Observatório da Prostituição). Discute un conjunto de temas relacionados con la cuestión de cómo promover para las mujeres que venden sexo una agenda de justicia social, definida, siguiendo a Nancy Fraser (2009: 16), como “desmantelar los obstáculos institucionalizados que impiden que algunas personas participen de forma igualitaria con otras, como socios plenos en la interacción social” y, en particular en este caso, que participen como actores principales en la elaboración de las leyes que las afectan. Aquí, seguimos una creciente tendencia intelectual y política en Brasil y Argentina: el putafeminismo, que postula que luchar contra el estigma social de la prostituta es una condición previa necesaria para cualquier lucha de justicia social que implique a las trabajadoras sexuales.

Comenzamos con una descripción general de cómo las batallas actuales en torno al trabajo sexual no se están desarrollando en un campo de juego equilibrado entre lados equitativamente igualados. Exploramos el concepto de putofobia y sus raíces profundamente arraigadas en el desarrollo histórico del concepto de prostituta. Observamos algunas de las deficiencias de los lentes teóricos más comúnmente empleados por el feminismo para explorar la prostitución. Describimos cómo se ha desarrollado el putafeminismo en Brasil como una alianza general de trabajadoras sexuales, académicos, feministas y otras personas que entienden el término prostituta como un término político capaz de crear puentes entre las trabajadoras sexuales y otros movimientos de la clase trabajadora que luchan contra un neoliberalismo que amenaza los derechos laborales y el urbanismo democrático. En nuestra sección final, ponemos de manifiesto lo que este movimiento estructurado en torno al putafeminismo ha hecho hasta la fecha y esbozamos lo que debe suceder, en el futuro, si queremos tener éxito en la creación de una mayor justicia social para las mujeres que venden sexo en nuestro país.

 

Sobre sandeces, putas y feminismo

El filósofo moral Harry Frankfurt le dio al mundo una herramienta analítica cuando publicó su artículo On Bullshit en 1986. Aunque el artículo en sí se convirtió en una sensación de cultura pop, esto no disminuye la utilidad de su concepto clave, especialmente cuando nos referimos a temas como trabajo sexual / prostitución / puterío.

Frankfurt definió bullshit como una forma de discurso separada de la verdad o la mentira. El discurso verdadero describe la realidad tal como le parece que es a la persona que intenta decir la verdad. Mientras que un mentiroso todavía se preocupa por la verdad. Piensan que saben lo que es y quieren ocultarlo a los demás. Tanto el discurso veraz como el mentiroso tienen, por lo tanto, una conexión básica con la verdad, al menos tal como la perciben los mentirosos y los veraces. Las sandeces, sin embargo, no tienen una conexión necesaria con la verdad, ni se ofuscan intencionalmente, como lo hace una mentira. La sandez es una forma de discurso retórico que se ocupa únicamente de persuadir a los oyentes. Con este fin, un buen bullshitter mezcla promiscuamente hechos y fantasías, verdades y mentiras, todo para convencer a una audiencia.

Gran parte de lo que se produce y populariza sobre la venta de sexo es, francamente, una sandez. En parte, esto se debe a que (como Jay Gould (1981) señaló una vez con respecto a la raza) cuando no tenemos buenos datos, la política tiende a sobrepasar a la ciencia. Hay una larga lista de dichos populares sobre el trabajo sexual que son sandeces que podríamos citar aquí. Por falta de espacio, simplemente señalaremos a los lectores interesados ​​dos artículos de la activista trabajadora sexual Maggie O’Neil (2012, 2014), que son un excelente punto de partida para desacreditar los mitos comunes de la prostitución, tales como la idea de que la edad promedio de entrada en la prostitución es trece años; que el 80% de las prostitutas son coaccionadas; y la constante confusión, en las historias periodísticas, de las categorías de «niños en riesgo de explotación sexual» y «niños explotados sexualmente».

Con la creciente popularidad del llamado «modelo sueco» (la penalización de los clientes), las sandeces han comenzado a dominar las discusiones sobre leyes relacionadas con la prostitución. Como señala Ann Jordan (2012), no hay pruebas contundentes de que las leyes de Suecia hayan reducido la prostitución. De hecho, el gobierno sueco afirma que la trata de personas sigue aumentando en el país, a pesar de sus leyes. Pero una cosa está bastante clara: al penalizar a los clientes, las autoridades suecas han decidido ignorar las voces de las trabajadoras sexuales a favor de las voces de las «supervivientes de la prostitución», las feministas radicales y las trabajadoras sociales. Esto ha llevado a una definición operativa de las trabajadoras sexuales como locas o de alguna otra manera inadaptadas y a su eliminación progresiva —en base a su incompetencia— de cualquier debate serio sobre las leyes de prostitución en Suecia (Edlund y Jakobbson 2017). En otro ejemplo del fenómeno, la decisión de Amnistía Internacional de apoyar la despenalización del trabajo sexual, tomada después de un análisis en profundidad de los estudios científicos sobre la prostitución (Amnistía Internacional 2016), recibió protestas de que AI deseaba legalizar la explotación de las mujeres. Una vez más, aquellos que quieren criminalizar el trabajo sexual instaron a Amnistía a «escuchar a las supervivientes» en lugar de a las mujeres que realmente se dedican al trabajo sexual o a los científicos que lo estudian. La periodista Julie Bindel, de hecho, afirmó que si tuviera una pistola y una sola bala, no le dispararía a un proxeneta, sino más bien a un investigador del trabajo sexual (Agustin 2010). La antropóloga Laura Agustin (2010), al comentar sobre la declaración de Bindel, comentó que la periodista parecía particularmente indignada con los etnógrafos:

No muchos de los que investigan la industria del sexo son técnicamente antropólogos, por lo que tal vez la crítica es contra las personas que hacen etnografía. Lo que generalmente significa no usar entrevistas formales o encuestas cuantitativas, sino pasar mucho tiempo con las personas investigadas: vivir con ellas o visitarlas con frecuencia durante mucho tiempo, mirar y escuchar, grabar lo que ves, oyes, hueles, saboreas, sientes. En estos días, los etnógrafos no suelen afirmar que sus resultados sean verdades finales sobre grupos grandes sino más bien imágenes sugerentes a pequeña escala.

¿Qué significa sugerir que no se debe investigar ningún tema? ¿Es la implicación de que la investigación perjudica a algunas personas, que están mejor atendidas por aquellos que toman una postura ideológica particular hacia ellas?

Se puede argumentar legítimamente que ambas partes en las guerras de prostitución de hoy en día lanzan sandeces y se involucran en tácticas tales como la exclusión. Sin embargo, solo una de las partes en este debate está libre de persecución legal y cuenta con el apoyo general de la policía y otras autoridades estatales. De hecho, las personas que se pronuncian a favor de la despenalización a menudo son calumniadas como «el lobby proxeneta», lo que lleva a una trabajadora sexual activista a comentar: «Si realmente fuéramos apoyadas por proxenetas o ‘la industria sexual’, no nos llamarían así porque sabrían que tendríamos los recursos para ponerles una demanda legal” (Pye Jakobbson, entrevista de los autores, julio de 2017).

En Brasil, las acusaciones de que las trabajadoras sexuales y los investigadores del trabajo sexual son parte de una conspiración internacional bien financiada son aún más ridículas. Actualmente, casi ninguna de las más de 30 asociaciones de trabajadoras sexuales del país puede pagar sus facturas, y mucho menos presionar de manera efectiva (Murray 2018). Sin embargo, un creciente autoproclamado movimiento «radfem» (feminista radical) en Brasil está siguiendo a sus contrapartes del hemisferio norte al acusar rutinariamente a las trabajadoras sexuales activistas de violar la ley, de proxenetismo y de recibir fondos de mafias de la tenebrosa «industria del sexo». Dichas acusaciones fueron formuladas recientemente contra de una de las autoras de este artículo por una abogada feminista radical local, que usó las páginas de una popular revista femenina para afirmar que dicha autora era una proxeneta (González 2016).

Mientras tanto, el feminismo brasileño dominante es reacio a involucrarse con la prostitución (y las prostitutas) debido a la naturaleza divisiva del tema en los círculos feministas. Como autores como Adriana Piscitelli (2012), Sonia Corr  y Jos Miguel Nieto Olivar (2010) han señalado, la prostitución no apareció mucho en la agenda feminista en Brasil hasta después del cambio de siglo. La segunda ola del feminismo en el país priorizó la lucha contra la dictadura militar durante los años setenta y ochenta. Mientras que algunas feministas se interesaron en el movimiento naciente de los derechos de las prostitutas, protagonizado por Gabriela Leite y Lourdes Barreto, el feminismo brasileño en general ignoró la cuestión. Providencialmente, esto también significó que el feminismo brasileño evitó los peores excesos de las «guerras sexuales» que sacudieron la anglosfera feminista durante esas décadas.

Sin embargo, esta situación cambió con el cambio de siglo, ya que primero el «turismo sexual» y luego la «trata de personas» se convirtieron en un verdadero pánico moral en Brasil, un pánico que se asoció indeleblemente con la prostitución en la mente del público y en gran parte de la esfera política feminista. A medida que pasaron las primeras décadas del siglo XXI, el feminismo brasileño se polarizó cada vez más en el tema de la prostitución y se mostró cada vez más reacio a permitir incluso espacios marginales en los que debatirlo en términos neutrales o positivos. Como dice la líder feminista Maria Amélia de la União de Mulheres de São Paulo, «cada vez que hablamos de la prostitución, luchamos entre nosotras y también con las putas, así que es mejor no hablar de eso, ¿de acuerdo?» (Citado en Skackauskas y Nieto Olivar 2010: 5).

Esta retirada del debate puede haber ayudado a mantener la unidad feminista, pero ha «arrojado a las prostitutas a los pies de los caballos», particularmente durante una década en la que el feminismo se incorporó cada vez más como parte del aparato estatal en Brasil (Murray 2018). Como resultado, se pusieron pocos fondos a disposición de las organizaciones de prostitutas a través de asociaciones estatales, incluso cuando las demandas de las prostitutas se han visto cada vez más expulsadas de los debates feministas. También debe recordarse en este contexto que la Administración George W. Bush en los Estados Unidos hizo que aquellos que recibieron dinero de USAID juraran no apoyar cualquier organización o actividad que buscara despenalizar o legalizar la prostitución (Leigh 2013).

Esto ha dificultado cada vez más que las asociaciones brasileñas de trabajadoras sexuales obtengan apoyo material de fuentes internacionales. A lo largo de las primeras décadas del siglo XXI, las organizaciones de derechos de las prostitutas brasileñas y sus aliados asociados en la academia se han visto cada vez más perjudicados a la hora de producir datos científicos sobre el trabajo sexual en Brasil y transformar estos datos en políticas públicas efectivas.

Por el contrario, se han puesto fondos relativamente abundantes en Brasil para aquellos que estudian la “trata de personas”, particularmente si adoptan el enfoque a priori de que es un problema importante y proyectan su investigación para generar la mayor cantidad de casos posible. Mientras tanto, las asociaciones de trabajadoras sexuales del país (que nunca han sido invitadas a participar como socios de pleno derecho en este tipo de encuestas raramente revisadas por pares (Blanchette 2012)) se han reducido a pasar la gorra para mantener las luces encendidas en sus (a veces en cuclillas) cuarteles generales. En Europa y América del Norte, la situación parece ser peor, particularmente en los EE.UU., donde la prostitución está en gran medida penalizada. Dar a entender que las organizaciones de trabajadoras sexuales están tan bien financiadas y apoyadas como la industria del rescate global (Agustin 2007) y sus aliados anti trabajo sexual es simplemente ridículo.

En Brasil, entonces, la discusión feminista sobre el trabajo sexual (siempre un tema de interés menor y nunca un tema central de debate) ha sido marginada casi por completo, excepto por las discusiones sobre la prostitución como explotación y violencia. Los continuos pánicos morales relacionados con el turismo sexual, la trata de personas y la explotación sexual infantil han potencializado el miedo y la repulsión hacia la prostitución en muchos círculos feministas, y los llamamientos feministas radicales a la penalización del trabajo sexual están encontrando mucho más espacio y audiencias más grandes que nunca. Dicho en términos simples, el feminismo hegemónico en Brasil parece no estar dispuesto a escuchar a las trabajadoras sexuales en un momento en que son atacadas por una pequeña pero ruidosa minoría dentro del feminismo.

Lo que es peor, las trabajadoras sexuales activas enfrentan el estigma y la amenaza de violencia cuando hablan. En junio de 2016, la Marcha de las Putas (Marcha das Vadias) organizó un debate sobre turismo sexual en el que participaron cuatro trabajadoras sexuales activas. Una abogada feminista local inmediatamente amenazó a las mujeres con cargos legales de «apoyar actividades criminales». Las páginas de Facebook de estas mujeres fueron denunciadas y cerradas. Sus datos personales, nombres de nacimiento y documentos fueron revelados públicamente. Finalmente, quienes las apoyaban fueron calumniados y amenazados físicamente (Observatorio da Prostitucao 2016).

El mismo tipo de tácticas que usan los antifeministas para atacar a personas como Anita Sarkeesian (Valenti 2015) se emplean habitualmente contra las trabajadoras sexuales que han dado la cara, a menudo por personas que se describen a sí mismas como feministas. Y aunque las activistas a favor de la penalización podrían ser el objetivo de un comportamiento similar, hay un componente crítico de «equivalencia» que falta: las activistas contra la prostitución no están penalizadas. No están sujetas a altas tasas de violencia debido a cómo se ganan la vida. Su libertad no está amenazada por su activismo. Cuando alguien como la periodista británica anti trabajo sexual Julie Bindel recibe amenazas, sabe que puede ir a la policía sin arriesgar su vida, libertad o reputación. Cuando las mujeres que venden sexo intentan hacer lo mismo, incluso en países donde la prostitución no está penalizada, no tienen ese mismo privilegio. Cualquier interacción con la policía puede resultar en violación, extorsión, encarcelamiento o, más probablemente, violencia moral y emocional. Por lo tanto, uno de los principales problemas que enfrentan las trabajadoras sexuales cuando intentan crear justicia social para sí mismas es la creencia de que hay dos lados iguales en el debate sobre la prostitución cuando este no es el caso. Esta desigualdad se basa en la putofobia: el miedo, la aversión o la discriminación contra las mujeres que venden sexo. Putofobia no es simplemente un término retórico: es un hecho estructurante de vida. Revelarlo y analizarlo es de primordial importancia en la creación de justicia social para las trabajadoras sexuales.

En Brasil y Argentina, una de las formas en que las trabajadoras sexuales activistas y sus aliados han estado abordando la putofobia y la exclusión de las voces de las trabajadoras sexuales de los círculos feministas es a través del desarrollo del putafeminismo . Esto responde a la acusación común de que los activistas por los derechos de las trabajadoras sexuales “piensan que el trabajo sexual es empoderador”. Aparentemente originario de Argentina, el putafeminismo se basa en un análisis marxista del trabajo en el que se entiende que el trabajo es alienante y una forma de dominación, pero también un campo potencial para la organización política y la lucha social. En esta visión de la prostitución, el trabajo sexual es “empoderante” solo en la medida en que, como cualquier otro trabajo, proporciona una base experimental común para la movilización sociopolítica. Esto se fusiona con un análisis feminista de las relaciones de género que considera que la prostitución es solo una de una serie de posiciones interconectadas en las que las mujeres son subordinadas y empujadas a intercambiar trabajo sexual y / o afectivo por sustento y supervivencia. El putafeminismo ve el trabajo del sector de servicios mal remunerado, el matrimonio y la prostitución como partes iguales de un complejo capitalista y patriarcal y se pregunta por qué solo una parte de este trípode, la venta abierta de sexo, es penalizada y / o injuriada. En palabras de la trabajadora sexual e intelectual putafeminista Monique Prada (citado en Drummond 2017):

Básicamente, la prostitución es algo en lo que el prejuicio común dice que ninguna mujer debería querer involucrarse, pero aún así, millones de mujeres lo han hecho durante siglos. Puede ser que esté lejos de ser lo peor del mundo para las mujeres, pero hay una sociedad entera trabajando duro para hacerlo horrible .. Y hay una clase de personas —y yo pertenezco a esta clase— para quienes vender sexo, limpiar baños o cambiar los pañales de las personas mayores es el trabajo que nos es posible. Este es un trabajo digno y es lo que hacemos. Desafortunadamente, en la sociedad en la que vivimos, debemos recordar que no todas las personas tienen el mismo horizonte de posibilidades que les permita mantenerse alejadas de los jefes abusivos. Aun así, seguimos viviendo y haciendo las elecciones que están a nuestro alcance.

La clave para la visión que el putafeminismo tiene del sexo, el trabajo y las mujeres es el intento de recuperar no solo la palabra, sino el concepto que está detrás de puta. Este es el resultado de diálogos entre trabajadoras sexuales activistas y teóricas feministas y laboralistas, muchas de las cuales provienen de las filas de la academia (y, cabe señalar, también es el resultado de un número creciente de trabajadoras sexuales activistas que son también académicas o académicamente formadas). El uso de prostituta o incluso puta por parte de las trabajadoras sexuales brasileñas como autodescriptivo es probablemente uno de los hábitos que más impacta la sensibilidad feminista de Europa occidental y América del Norte. De hecho, incluso levanta ampollas entre los grupos aliados de derechos de las trabajadoras sexuales en el hemisferio norte. Por lo tanto, vale la pena echar un vistazo a la etimología de esta palabra para preguntar por qué es tan irritante.

 

Etimologías putas

(…)

Se ha derramado mucha tinta sobre cuál es el término adecuado para quienes intercambian sexo por dinero. En el mundo de habla inglesa, las personas que apoyan la despenalización de la venta de sexo tienden a referirse a ésta como “trabajo sexual”. Aquellos que desean abolirlo y / o apoyan su penalización lo llaman “prostitución” o incluso “violación”, «esclavitud», “trata de personas” u otros términos con carga emocional. Muchas personas involucradas con los movimientos de prostitución de Brasil lo llaman «prostitución» o «trabajo sexual» indistintamente y llaman a las personas que lo hacen «prostitutas», «profesionales del sexo» o «putas». Esta flexibilidad etimológica es principalmente un legado de Gabriela Leite, la legendaria activista por los derechos de las prostitutas brasileñas, que era muy consciente de los orígenes lingüísticos de puta y whore, como muchas trabajadoras sexuales activistas de los años ochenta y noventa.

Gabriela se mostró escéptica sobre lo que llamó «lenguaje políticamente correcto», lo que vio como una distracción del objetivo principal de los movimientos de prostitutas: las personas que vendían sexo y los estigmas y la violencia que enfrentaban. Durante nuestra primera reunión con Gabriela en 2005, nos dijo que «debemos seguir siendo putas y prostitutas, a pesar de que somos profesionales del sexo, porque eso es lo que la sociedad nos llama». Nunca conseguiremos que la persona común nos llame de otra manera. Intentarlo es una pérdida de tiempo y recursos. Lo que debemos preguntar es «¿Por qué es malo ser una puta?» Eso pone el dedo directamente en la herida, ¿no? No hay forma de evitar esa pregunta a menos que quieras ser un moralista, y una vez que la gente asume abiertamente su moralismo, ¡ah, entonces podemos hablar y tal vez cambiar las mentalidades! (Gabriela Leite, entrevista personal de los autores, noviembre de 2005) .11

Aunque muchas personas que venden sexo en Río de Janeiro se describen a sí mismas como «profesionales del sexo» (pero casi nunca como «trabajadoras sexuales»), otras repudian este término, ya que no sienten que vender sexo sea un trabajo. Algunas de ellas están de acuerdo con aquellos que desean abolir la prostitución en que el trabajo sexual es un desagradable, a menudo violento, a menudo degradante, apaño sexista que no existiría en una sociedad verdaderamente igualitaria (con quienes hemos hablado, sin embargo, difieren de los abolicionistas, en el sentido de que no desean ver penalizada la venta o compra de sexo). Más de entre ellas creen que, tan pronto como algo se define como «trabajo» en Brasil, vienen los impuestos y el Estado, en detrimento de los trabajadores. Aún más, no quieren estar oficialmente registradas como trabajadoras sexuales, lo que consideran que sería un resultado inevitable de regularse la venta de sexo como trabajo.

Pero casi todas las trabajadoras sexuales brasileñas que conocemos usan «prostituta» y «puta» (junto con una enorme lista de sinónimos) para describirse a sí mismas y a otras personas que venden sexo. Estos son los términos emic más comúnmente encontrados dondequiera que se reúnen las brasileñas que venden sexo.

El movimiento que Gabriela Leite ayudó a fundar en 1987 —la Red de Prostitutas Brasileñas (BPN – Rede Brasileira das Prostitutas)— ha adoptado en gran medida esta terminología. Sus miembros quieren que quienes venden sexo sean reconocidas como ciudadanas y trabajadoras, pero son plenamente conscientes de que están etiquetadas —y de hecho, se etiquetan a sí mismas— como prostitutas y putas. De hecho, Lourdes Barreto, una cofundadora de BPN de 76 años, tiene tatuado «Soy una puta» en su antebrazo derecho (ver Figura 1), que muestra a cualquiera que cree que no se está enterando.

Aunque se ha vuelto aceptable en los círculos de trabajo sexual de EE.UU. y Europa usar “puta”, la situación brasileña difiere, al menos por ahora, en que los aliados pueden emplear el término siempre que lo hagan con respeto. En este sentido, entonces, «puta» parece marcar una posición filosófica u ontológica (lo que Gregory Mitchell (2016) denomina «la ontología de la puta»), en lugar de una identidad de grupo cohesionada. Si uno asiste a las manifestaciones y eventos organizados por el Movimiento de Prostitutas Brasileñas, a menudo se le exhorta a pensar en uno mismo como una prostituta. Como dijo la trabajadora sexual y concejal de la ciudad, Indianara Siqueira, en un evento público reciente:

Todos ustedes también son prostitutas, lo saben. No haces lo que haces porque amas tu trabajo o eres leal a tu jefe. Lo haces por dinero. Aquellos de ustedes que son maestros, no se levantan de la cama a las 5 AM y van al trabajo en autobús porque aman a sus estudiantes y están dedicados a su profesión: lo hacen por un salario. Claro, TAMBIÉN puedes amar a tus alumnos y ocasionalmente incluso tu trabajo. Incluso las putas ocasionalmente se corren. Pero dinheiro na mão, calcinhas no chão. Todo trabajador es una prostituta y toda prostituta, un trabajador (Siqueira 2017).

Esta insistencia en la universalidad de la prostitución entre quienes ganan salarios invita a quienes no venden sexo a empatizar con quienes lo hacen como miembros de lo que Marx llamaría la “clase trabajadora” y a concentrarse en los problemas de las putas (en general) y en los problemas de las putas que venden sexo (más particularmente) en lugar de en la prostitución como un problema per se. Esto ha creado una política puta multifacética y flexible (para usar el término acuñado por Laura Murray (2014)) en el que las prostitutas se señalan a sí mismas como representantes de una gran variedad de poblaciones urbanas brasileñas que están siendo marginadas en la “ciudad de marca” neoliberal y de una clase trabajadora que está siendo rápidamente despojada de sus derechos, prestaciones y paga. Al hacer explotar la noción liberal clásica de que el trabajo es una categoría moral —algo hecho por amor o como vocación, que ennoblece al trabajador—, la política puta construye puentes hacia otras experiencias urbanas y de clase trabajadora mientras intenta reclamar espacio en la ciudad para una forma de vida pública gratuita y democrática (Sim  s 2016).

Esto, pues, se encuentra en la raíz del putafeminismo: una democratización de puta que busca una aproximación creativa e interseccional al feminismo, plenamente consciente de las inmensas divisiones dentro de ese campo político (y entre las mujeres en general) con respecto al trabajo sexual / prostitución. No ve estas divisiones como neutrales o equilibradas, sino más bien como constituidas por experiencias vividas de clase, ciudadanía y raza entre las mujeres, experiencias vividas que crean privilegios y exclusiones. Es crítico con lo que Elizabeth Bernstein llama «feminismo carcelario» y «humanitarismo militarizado», que intentan crear justicia social mediante una mayor vigilancia y encarcelamiento (Bernstein 2010). Rechaza la sexualización promulgada por las políticas de seguridad humana posliberales dirigidas por el Estado y gestionadas por ONG del sur global, que Paul Amar describe como «poner el género en su ‘lugar tradicional’» y rescatar a la familia de las «perversiones de la globalización» en el dominio cultural (Amar 2013). Reconoce que las actividades disciplinarias y punitivas de la sociedad inevitablemente seleccionan ciertos cuerpos, ciertas personas, como su objetivo. Busca alertar a las feministas de los efectos prácticos y cotidianos de esto y de lo que significan en términos de justicia social para las trabajadoras sexuales.

Si lo principal que debe cambiar en Brasil en el camino hacia una agenda de justicia social para las trabajadoras sexuales, entonces, es la desestigmatización de la prostitución, el putafeminismo postula que la mejor manera de hacerlo es apoyando a las trabajadoras sexuales que salen públicamente a dar la cara, creando visibilidad para el trabajo sexual en su conjunto, y vinculando el activismo del trabajo sexual a una gran red de activistas diversos en otros asuntos de justicia social, particularmente aquellos relacionados con temas feministas, derechos de los trabajadores, derechos LGBT y anti-carceralismo. El objetivo es ayudar a las trabajadoras sexuales a (re) crear sus propios movimientos democráticos y hablar en su propio nombre.

 

Teoría política puta 

El putafeminismo aparece en el contexto de un feminismo que ha sido, en gran medida, «capturado» por el Estado, como lo describe Laura Murray (2018). Este es un feminismo que coquetea cada vez más con la carcelarización (Bernstein 2010), después de un largo coqueteo con el poder estatal, y que parece haber abandonado en gran medida a las trabajadoras sexuales. El putafeminismo es un enfoque interseccional, muy similar a los feminismos negros que aparecieron durante la segunda ola del feminismo. Surge porque la intersección de mujer y trabajadora sexual crea especificidades que, irónicamente, son en gran parte inexploradas por muchas de las variantes más hegemónicas del feminismo.

El feminismo es, por supuesto, un campo ideológico diverso y hay feminismos que apoyan y han apoyado mucho el trabajo sexual y a las trabajadoras sexuales. El Núcleo de Estudios de Género Pagú en la Universidad Estatal de Campinas, en Sao Paulo, es un excelente ejemplo de esta tendencia, trabajando con trabajadoras sexuales a nivel local, regional y nacional para llevarlas a debates feministas y, lo que es más importante, a la elaboración de leyes. Pero los aspectos más hegemónicos del feminismo, y, en particular, los tipos de feminismo que terminan formando parte de las agencias, leyes y agendas estatales, tienden a ignorar las especificidades del trabajo sexual, buscando resolver el problema de la prostitución en lugar de atender las demandas de las prostitutas. Como Ola Florin (2012: 273) dice en su análisis de las leyes suecas contra la prostitución, a los ojos de este tipo de feminismo, «la prostitución genera víctimas por analogía y solo desde un punto de vista estructural».

Las vendedoras sexuales son víctimas en su calidad de mujeres debido a la simple existencia de la compra de servicios sexuales por parte de los hombres. Visto de esta manera, una mujer es víctima de violencia siempre que al menos algunos hombres compren sexo a mujeres, independientemente de si ella misma entra o sale del comercio sexual. Las trabajadoras sociales o de la salud son tan víctimas como la mujer que vende sexo a la que intentan ayudar (Florin 2012: 273).

Esta comprensión estructural de la venta del sexo crea una dinámica dentro de gran parte del pensamiento feminista donde la prostitución se entiende en gran medida (si no exclusivamente) como violencia contra las mujeres como colectivo, con mujeres individuales en la prostitución posicionadas como víctimas sin autonomía o como contribuyentes activas a esa violencia (Florin 2012: 278). Una instancia extrema de este punto de vista se puede encontrar en la declaración de la intelectual feminista radical británica Julie Burchill (1987: 9) de que «cuando se gane la guerra sexual, las prostitutas deberán ser fusiladas como colaboradoras por su terrible traición a todas las mujeres». Mientras que pocas feministas llegarían a los extremos de Burchill, son también pocas las feministas que parecen ser capaces de ir más allá de emplear el viejo cliché de “vender el cuerpo” y la “cosificación” como lentes interpretativas primarias. Desafortunadamente, la cosificación y la venta del cuerpo son metáforas problemáticas cuando se aplican a la prostitución.

Como hemos descrito en detalle en otra parte (Blanchette, Camargo y Silva 2014), según la teórica feminista Evangelia Papadaki (2007, 2010), gran parte de la segunda ola de pensamientos del feminismo sobre la cosificación sexual, y en particular las opiniones de las feministas radicales como Catherine MacKinnon y Andrea Dworkin, se basan en Emmanuel Kant. Sin embargo, los puntos de vista de Kant sobre este asunto tienen fallas y contradicciones muy curiosas, ignoradas en gran medida por estas académicas feministas. Más particularmente, Kant no tuvo ningún problema con que los humanos usaran a otros humanos como instrumentos de su voluntad, siempre y cuando este uso fuera temporal y consensuado. En Lecturas de ética, el filósofo afirma específicamente que “el hombre ciertamente puede disfrutar del otro como un instrumento para su servicio; puede utilizar las manos y los pies de los demás para servirlo, aunque tiene que ser por la libre elección de este último” (Kant 1997: 155). Sin embargo, Kant continúa diciendo que «nunca encontramos que un ser humano pueda ser objeto del disfrute de otro, salvo a través del impulso sexual». El sexo, para Kant, de alguna manera transforma el uso instrumental de otra persona de algo que es éticamente aceptable en algo que no lo es. Es importante tener en cuenta, en este contexto, que Kant nunca describe cómo o por qué es así y probablemente es significativo, a este respecto, que murió a los 80 años siendo virgen (Strathern 1996: 12). En otras palabras, la noción kantiana de cosificación sexual parece estar basada en una profunda ignorancia del acto sexual per se, una ignorancia que, de hecho, puede estar enraizada en el miedo al sexo mismo (y al sexo fuera de los lazos del matrimonio, en particular).

Esta noción kantiana de la cosificación sexual se potencia aún más en términos de su putofobia por la metáfora de vender el cuerpo, también utilizada por Kant y absorbida en el pensamiento científico social por teóricos como George Simmel (1971). Esta metáfora se ha vuelto tan frecuente en las discusiones sobre prostitución que habitualmente se emplea como sinónimo de prostitución. Sin embargo, incluso el más mínimo pensamiento sobre esta metáfora debería hacer obvias sus limitaciones, como dice la líder y defensora de los derechos de las trabajadoras sexuales y putafeminista Indianara Siqueira: «Cariño, si hubiera vendido mi cuerpo, no quedaría nada aquí para hablar contigo».

Vender el cuerpo supone cosificación y alienación, pero ¿es esto necesariamente lo que sucede cuando se vende sexo? De manera reveladora, muchas feministas que escriben sobre la prostitución usando estos términos parecen haber pasado muy poco tiempo en prostíbulos, viendo trabajar a las trabajadoras sexuales. Como señala Indianara Siqueira, su cuerpo obviamente no ha sido transmitido como propiedad enajenada a otro ser humano por el solo hecho de vender sexo y esto, de hecho, es algo que casi todas las trabajadoras sexuales que entrevistamos enfatizan.

El sexo, vendido, es un proceso intenso y constante de diálogo y negociación, en el que la mujer ha renunciado a la protección de los «derechos» habituales y a las consideraciones otorgadas a las esposas y novias. Es peligroso. Está cargado. Sin embargo, no es más (o menos) necesariamente «alienante» que el matrimonio o un ligue de sábado por la noche. A menudo implica el mismo tipo de negociaciones, con mujeres que afirman el derecho a su cuerpo, establecen límites y exigen que se respeten. Es posible que estas demandas no siempre se respeten en la prostitución, pero tampoco se respetan a menudo en el matrimonio o en el sexo ocasional no remunerado. Este es un problema arraigado en el sexismo y los valores patriarcales, no en la prostitución per se.

Las prostitutas brasileñas, de hecho, tienen un nombre para el tipo de hombre que no respeta los límites que establecen: psicópata. Se distingue claramente de cliente. En palabras de una de nuestros interlocutoras que trabajan con el sexo, «un cliente negocia de buena fe y te paga por tener relaciones sexuales».

Se atiene a lo acordado y respeta tus decisiones. Un psicópata no quiere sexo. Quiere lastimar a las mujeres y ataca a las prostitutas porque puede. La gente no cree que una prostituta pueda ser violada y, cuando lo somos, no les importa (Anónimo, comunicación personal, agosto de 2016).

Cuando las feministas se centran en la cosificación sexual y la venta del cuerpo, mientras ignoran o relativizan lo que es clave en cualquier otro punto de la ética kantiana, el consentimiento y lo que hoy llamaríamos autonomía, sin darse cuenta terminan cosificando y poniendo en primer plano la posición del psicópata que cree que el consentimiento inicial le da acceso ilimitado e incondicional a los cuerpos de las mujeres. Todas y cada una de las trabajadoras sexuales con las que hemos hablado niegan enfáticamente este punto de vista. Irónicamente, sin embargo, cuando uno lee muchos análisis feministas del trabajo sexual, a menudo parece que estas autoras miran, voyeurísticamente, por encima del hombro del psicópata, ignorando por completo lo que la mujer que vende sexo está haciendo o sintiendo. Este problema ocurre incluso en el trabajo de aquellas feministas que generalmente se consideran aliadas de las trabajadoras sexuales.

Como un ejemplo concreto de esta forma de pensar, tomemos las opiniones de Patricia Hill Collins, una feminista negra muy respetada por muchas putafeministas brasileñas, especialmente por su popularización del concepto de política de respetabilidad de Evelyn Brooks Higginbotham, que se ha convertido en una piedra de toque en muchos debates putafeministas sobre feminidad, clase y raza (Collins 2004; Higginbotham 1992). Como Mireille Miller-Young señala en su innovador libro sobre mujeres negras en el porno, A Taste for Brown Sugar (2014), Collins entiende que la pornografía y la prostitución son inherentemente violentas y peligrosas, presentando a las mujeres negras involucradas en la venta de sexo (o en la producción de imágenes sexuales) como seres totalmente alienados que están separados de sus cuerpos y no los controlan (Collins 2000: 123-144). Ella describe a estas mujeres exactamente de la misma manera que Florin critica arriba, como objetos sin autonomía englobados en una geometría estructural social inmóvil, y no como sujetos que piensan y sienten.

En particular, Collins basa su análisis con respecto a la fragmentación, dominación, cosificación y alienación del cuerpo en el trabajo sexual en el trabajo de Scott McNall (1983) sobre pornografía, y no en el contacto con las trabajadoras sexuales. Si bien podríamos estar de acuerdo con ella y McNall en que el consumo masculino de sexo (a través de imágenes pornográficas o de cuerpos femeninos) a menudo muestra una voluntad hacia la dominación, la fragmentación y la reducción de los cuerpos de las mujeres, la dominación, la fragmentación y la reducción no son necesariamente creadas por la venta de sexo más (o menos) de lo que lo son por formas de intercambio sexual que no implican dinero. Vale la pena repetirlo (con disculpas a George Simmel): no hay una cualidad mágica del dinero que transforme los cuerpos de las mujeres en mercancías enajenadas cuando el dinero se intercambia por sexo. Las relaciones patriarcales y el sexismo son los responsables de esta fetichización y de la violencia contra las mujeres en las relaciones sexuales intergénero, no las monedas que pueden deslizarse de una mano a otra antes, durante o después del sexo.

Sin embargo, el principal problema con la posición adoptada por Collins y McNall es que al enfocarse en supuestas preocupaciones estructurales y simbólicas, termina priorizando la autonomía y el punto de vista del psicópata y no los de la trabajadora sexual. Por lo tanto, se convierte en cómplice de la eliminación de las trabajadoras sexuales como sujetos. Después de años de escuchar a las trabajadoras sexuales hablar sobre lo que realmente hacen cuando venden sexo, podemos asegurar a los lectores que ciertamente ellas no son cómplices en la transformación de las fantasías masculinas en realidades de dominación, cosificación y fragmentación. Estas son algunas de las cosas que entendemos que la mayoría de las trabajadoras sexuales están haciendo cuando están en la posición «abierta y fragmentada» que Scott McNall y Patricia Hill Collins entienden como básicas para la prostitución:

  1. Están vigilando al cliente.
  2. Están aplicando procedimientos sexuales seguros y participando en una educación sexual segura.
  3. Están evaluando su cuerpo y el cuerpo del cliente en busca de limpieza y signos de enfermedad o malestar.
  4. Se están preparando para usar sanciones violentas para garantizar su autonomía corporal.
  5. Están haciendo un seguimiento del tiempo.

Sobre todo, cuando las trabajadoras sexuales trabajan para proporcionar sexo, se aseguran constantemente de que lo que está sucediendo es algo que aceptan hacer. En otras palabras, están patrullando activamente y haciendo cumplir su consentimiento.

Nada en la descripción anterior debe ser un comportamiento extraño para cualquier mujer adulta sexualmente activa. Y, sin embargo, hay demasiadas teóricas feministas que nunca se han involucrado en el trabajo sexual o lo han observado, que probablemente no conocen a muchas (si es que conocen a alguna) trabajadoras sexuales y que ciertamente no han escuchado mucho (si es que han escuchado algo) de lo que estas mujeres tienen que decir pero que se sienten completamente justificadas al referirse a las interacciones entre hombres y mujeres en el sexo remunerado como «vender el cuerpo» y retratar este comportamiento como diametralmente opuesto a lo que hacen ellas mismas como mujeres supuestamente liberadas y empoderadas. Y, sin embargo, lo que hemos escuchado de las mujeres trabajadoras sexuales, una y otra vez, es que los riesgos del intercambio heterosexual intergénero no aumentan en severidad o frecuencia porque se intercambie por dinero. Más bien, debido a que la venta de sexo está estigmatizada bajo las relaciones patriarcales, las mujeres que participan en él se convierten en objetivos de abuso sobredeterminados.

En última instancia, la visión de las mujeres prostitutas como seres sin autonomía enredados en estructuras sociales fuera de su control reitera, en el campo del género, el tipo de posición criticada rotundamente por la académica crítica de raza brasileña Denise Ferreira da Silva en el campo de la raza. En esta visión del mundo, la humanidad está dividida en dos tipos de seres: el hombre (la mujer) racional que es un sujeto autodeterminado y otros seres “determinados desde fuera» cuyas mentes y comportamientos son guiados ​​por las condiciones de su entorno (Silva 2007 ) Aquí tenemos una división dicotómica entre dos tipos de mujeres. Por un lado, la analista feminista que, aunque oprimida por el sexismo y el patriarcado, los aprehende por lo que son y busca desmantelarlos; por otro lado, la prostituta abyecta que no tiene sentido y / o no tiene poder hacia el sexismo y el patriarcado y solo puede ser «salvada» de ellos a través de las acciones de otros. Esta dicotomía parece reinscribir, en forma posmoderna, la dicotomía más antigua entre mujeres buenas y mujeres caídas, con la autonomía reemplazando la pureza. La distinción clave todavía gira, como siempre, en la variable del comportamiento sexual «adecuado» de las mujeres.

El putafeminismo desafía este marco dicotómico del trabajo sexual y busca hacerlo en el aquí y ahora, y no en alguna utopía posrevolucionaria imaginada. Busca crear un feminismo que sea útil y comprensible para las mujeres que venden sexo y que les permita hablar por sí mismas, en lugar de que se hable de ellas.

 

Política puta 

En Brasil, hemos descubierto que una alianza de activistas del trabajo sexual, investigadores académicos, políticos y periodistas, que trabaja con una población más grande de prostitutas (todavía) no politizadas, es una forma muy eficaz de producir y publicar datos sobre la prostitución y llevarlos. a los ojos de los responsables políticos, impulsar al feminismo a dialogar con las putas, reducir el estigma y la putofobia y crear así las condiciones previas necesarias para la justicia social. Al cultivar la confianza y la cooperación con las trabajadoras sexuales locales, los investigadores pueden investigar y analizar en profundidad los problemas que enfrentan estas mujeres, así como describir en detalle la trama y la urdimbre de sus vidas. Las trabajadoras sexuales activistas pueden tomar estos datos y transformarlos en propuestas concretas que los políticos aliados puedan representar en los círculos políticos. Finalmente, los periodistas pueden presentar los datos y los problemas de una manera que sea accesible para el público en general. Al hacer que sea difícil ignorar las voces de las trabajadoras sexuales, la sociedad se ve presionada a lidiar con los problemas de las prostitutas en lugar de con el “problema de la prostitución». A medida que las mujeres que venden sexo comienzan a ver que las prostitutas proactivas expresan sus demandas, ellas, a su vez, se vuelven más politizadas.

La descripción normativa anterior no debe verse como una pormenorización de posiciones rígidas o jerárquicas: en esta alianza, una persona determinada puede llevar muchos sombreros diferentes o moverse de una posición a otra. Dos breves ejemplos de los muchos proyectos que Prostitution Policy Watch (PPW) y Davida (dos organizaciones paraguas que trabajan juntas en Río de Janeiro) organizaron en torno a la Copa del Mundo de fútbol de 2014 y los Juegos Olímpicos de 2016 deberían dar a los lectores una mejor idea de cómo tales alianzas funcionan.

El primero es el proyecto de la Dra. Laura Murray “O Que Você Não Vê.” Este reunió a fotoperiodistas y artistas que enseñaron a un grupo de trabajadoras sexuales a operar cámaras digitales donadas y encuadrar y tomar fotografías correctamente. Las mujeres fueron reclutadas de los proyectos etnográficos y de investigación en curso del PPW en los burdeles y ambientes callejeros de Río y por Indianara Siqueira, una concejala trans de la ciudad y trabajadora sexual activista. Durante los Juegos, el grupo de Murray tomó más de 5000 imágenes digitales que registraron todo, desde las mujeres que practicaban sexo oral hasta la alimentación de sus gatos, imágenes que mantienen el grado de anonimato con el que los investigadores de putas se sienten cómodos. Estas imágenes serán presentadas por sus productoras en exposiciones virtuales y físicas. Un efecto secundario de este proyecto es que muchas de las mujeres que viven en la casa okupa trans Casa Nem en el distrito bohemio de Lapa en Río ahora se niegan a permitir que los periodistas las fotografíen. En cambio, ellas mismos tomarán las fotos con las que se sientan cómodas y luego se las venderán a los periodistas.

El segundo proyecto es Red Light Rio (n.d.) de la periodista Julie Ruvolo. Julie llegó a Brasil en 2012, y los activistas de Davida e investigadores aliados la llevaron a los burdeles de la ciudad, donde finalmente Julie hizo sus propios contactos, pasando tres años en estrecha proximidad con las mujeres del barrio rojo de Vila Mimosa. Ruvolo creó su sitio en torno a entrevistas con investigadores, activistas y trabajadoras sexuales, proporcionando enlaces a artículos académicos para lectores que querían más información o una información más profunda. Muchas de las mujeres de «VM» confiaban tanto en ella que pudo grabar sus historias en vídeo. Julie también puso a muchos de sus interlocutoras en contacto con Davida y el PPW, quienes luego reclutaron a algunas de ellas para el proyecto de fotografía de los Juegos Olímpicos antes mencionado. Varias de sus interlocutoras participan ahora en actividades políticas centradas en los derechos de las prostitutas. Ruvola también ha publicado en su sitio los resultados de la investigación del PPW sobre la prostitución y los megaeventos.

Estos dos proyectos y muchos más se basan en el legado de la línea de ropa Daspú de la fallecida presidenta de Davida Gabriela Leite. Daspú se creó en 2005 para ser un proyecto político y de captación de fondos. Reunió a prostitutas, activistas por los derechos de las trabajadoras sexuales, investigadores, diseñadores, artistas, celebridades y periodistas para ayudar a crear y comercializar una línea de ropa por y para prostitutas. Los desfiles de moda de Daspú se realizaban en los distritos de luz roja de Brasil siempre que se llevaban a cabo importantes eventos de moda. Las prostitutas compartieron la pasarela en una mezcla promiscua con profesoras, amas de casa, periodistas, estudiantes y celebridades, vistiendo ropa que resaltaba la sexualidad (de la misma manera que lo hacen los desfiles de moda regulares), pero que también mostraba mensajes a favor de los derechos de las prostitutas, de la despenalización y de la lucha anti-VIH. Lo más destacado de la ahora considerable línea de moda Daspú es un vestido de novia hecho con sábanas de motel decoradas con posiciones sexuales. Muchos de los cuadros dirigentes actuales de Davida y del PPW se reunieron y se movilizaron a través de Daspú.

El objetivo de los desfiles de Daspú era preguntar al público lo siguiente: «Ahora que todo el mundo está vestido de la misma manera, ¿puedes decir quién es una puta y quién no? ¿Cuál es la diferencia fundamental entre el uso que hace una puta de su cuerpo para ganar dinero y el de una modelo? ¿Por qué una es criminalizada mientras la otra es celebrada por la alta sociedad?” Aquí, podemos ver las raíces del putafeminismo brotando y creciendo.

Las feministas son un grupo clave de potenciales aliadas de las trabajadoras sexuales. Sin embargo, a pesar del hecho de que los lugares de trabajo sexual de nuestro país son eminentemente públicos y de libre acceso, la gran mayoría de las feministas en Brasil nunca ha ido a un burdel. Sin embargo, esto no les impide imaginarse los burdeles. Por tanto, hemos descubierto que una manera muy sencilla y fácil de romper el impasse entre feministas y prostitutas es simplemente llevar a las primeras a visitar y hablar con las segundas. Una vez en contacto con las diversas realidades de la prostitución y la humanidad de las personas que venden sexo, se vuelve muy difícil aferrarse a los dogmas. En particular, resulta muy difícil ver la prostitución como un «fenómeno» sin rostro y las prostitutas como víctimas sin autonomía. Esto tiende a empujar incluso a las activistas puristas contra el trabajo sexual hacia intentos de resolver los problemas de las mujeres que venden sexo en lugar de resolver el problema de la prostitución, algo que ninguna civilización, en ningún lugar, en ningún momento ha hecho.

Todo este activismo e investigación, que ha estado en curso durante casi 20 años, ha tenido impactos concretos en las políticas de prostitución y lucha contra la trata de personas de Brasil. Ha logrado escaños para Davida en los comités antitrata federales y de Río de Janeiro, donde la organización ha tenido una voz importante en la reciente revisión de las leyes contra la trata de Brasil. Estas se cambiaron específicamente para evitar la equiparación del trabajo sexual con la explotación sexual y la trata de personas (entre otras cosas). La alianza putafeminista que ha crecido alrededor de Davida también utilizó datos concluyentes recopilados durante la Copa Mundial 2014 para ayudar a convencer al Estado brasileño de evitar el cierre de lugares de trabajo sexual en nombre de la explotación sexual, como había ocurrido en 2014, y en su lugar concentrarse en la explotación laboral de los niños, que había sido endémica durante la Copa del Mundo, pero que en gran medida fue ignorada en la búsqueda inútil de niños explotados sexualmente.

En términos prácticos, sin embargo, las principales barreras que enfrentan las trabajadoras sexuales putafeministas de Brasil al intentar (re) construir su agenda de justicia social son, francamente, materiales y financieras. En nuestra opinión, entonces, la mejor manera en que las agencias internacionales pueden trabajar por la justicia social para las putas brasileñas, en el momento actual de crisis económica y retracción política reaccionaria, es a través de iniciativas de financiación. En el análisis final, mientras que los movimientos pueden hacer maravillas con muy poco, nada se puede hacer con nada.

[FEMINISMO] CUANDO EL “LUMPEN” LEVANTA LA VOZ

 

Por Ruymán Rodríguez

10 de octubre de 2018

https://lasoli.cnt.cat/10/10/2018/feminismo-cuando-el-lumpen-levanta-la-voz/

 

FOTOGRAFÍA DE JOHANNES MAHN.

 

 

La izquierda política, y desde hace unas décadas tristemente también cierto espectro del anarquismo, es profundamente clasista. ¿En el sentido de que cree que la sociedad está constituida por clases antagónicas y promueve la desaparición de éstas? No, en el sentido de que tiene prejuicios elitistas hacia las personas más golpeadas por el sistema.

Lamentablemente, el hecho de que casi todos los fundadores teóricos del socialismo en el siglo XIX (con la excepción de Proudhon y poco más) fueran de clase acomodada, propiciaba que en su reformulación de la clase obrera excluyeran sistemáticamente a la gente más pobre y marginada. Eso aludía a todas aquellas personas que sólo podían acceder a trabajos irregulares y a cualquier ocupación condenada por la ley o la moral y las convenciones sociales. El término “lumpemproletariado” (“proletariado en harapos”), acuñado por Marx y Engels en su Manifiesto del Partido Comunista (1848)1, no tenía otra intención que denigrar y trazar una línea clara entre proletarios y “subproletarios”. A su modo de ver, el “lumpen” es, casi siempre, instintivamente contrarrevolucionario y, si no es arrastrado por la fuerza al campo de la revolución, debe ser, poco más o menos, fusilado 2. El socialismo centralista y estatista ha mantenido opiniones similares hasta nuestros días. El anarquismo, por el contrario, no ha sido hasta hace poco que ha empezado a adquirirlas.

El discurso de Marx y Engels ya era confrontado en aquella época por Bakunin. Para él, el marxismo excluía de la ecuación política a sectores (no sólo al “lumpen” sino también al campesinado) cuyo potencial revolucionario no podía desdeñarse a la ligera. Bakunin, aunque a veces cayera en una innecesaria romantización e idealización 3, tenía claro que no se podía segregar del proyecto revolucionario a quienes justamente más lo necesitaban:

“[…] El proletariado extremadamente pobre, ese lumpenproletariado del que los señores Marx y Engels, y en consecuencia toda la escuela socialdemócrata de Alemania, hablan con un desprecio profundo, es tratado muy injustamente, porque en él, y solamente en él, y no en el estrato burgués de la masa obrera […], es donde está cristalizada toda la inteligencia y toda la fuerza de la futura revolución social” 4.

Abrir los brazos a los sectores más pobres del proletariado, que otras fuerzas políticas rechazaban, fue una constante del incipiente movimiento anarquista más allá de Bakunin. De Stirner al anarcondividualismo francés e italiano y de éste al anarcosindicalismo ibérico. Quizás por eso el anarquismo se hizo especialmente fuerte entre las masas campesinas de las regiones más deprimidas y entre la población urbana más marginada de las grandes ciudades. La importancia en los posteriores acontecimientos revolucionarios de esas oprimidas acusadas de “desclasadas” porque vivían en los márgenes de la moralidad burguesa, demostraría el error del anatema marxiano. Desde la Comuna de París (1871), pasando por la Semana Trágica en Barcelona (1909) hasta la Revolución española (1936), las nadie, las sin nombre y sin clase, fueron punta de lanza a la hora de enfrentarse a la reacción 5.

El 18 de marzo de 1871 fueron muchas de las mujeres más pobres de París las que, con Louise Michel a la cabeza, dieron la voz de alarma e impidieron que las tropas gubernamentales versallescas incautaran los cañones de la Guardia Nacional que el propio pueblo de París había sufragado 6. Fueron estas mujeres, muchas de ellas prostitutas, a las que Michel reclutó para establecer un servicio de ambulancias en el frente (a pesar de la oposición de la “aristocracia obrera masculina” 7), y también fueron ellas las que se unieron a los niños de la calle, los expresidiarios y los desempleados para formar batallones que nacían directamente de los arrabales.

En 1909, cuando el gobierno español empieza a reclutar a los jóvenes proletarios catalanes para una nueva bufonada imperialista en Marruecos, son las mujeres las que con más fuerza inician los primeros actos de protesta, y, de entre ellas, nuevamente, las prostitutas. La movilización femenina para evitar que sus hijos o compañeros fueran a morir a una estúpida trifulca colonialista adquiriría la naturaleza de una verdadera insurrección que duraría del 26 de julio al 2 de agosto. En esas jornadas, y también en los días previos, los apodos de compañeras prostitutas como “La Valenciana”, “La Cuarentacéntimos”, “La Bilbaína”, “La Larga” o “La Castiza” destacarían entre la multitud: levantaban barricadas, organizaban y encabezaban piquetes, escondían perseguidos y preparaban la logística barrial para atacar a las “fuerzas del orden” 8.

En los años posteriores la joven CNT iría creciendo y, sobre todo entre los años 20 y 30, aglutinaría en su seno a gran parte de la joven militancia de los barrios más marginados (de Las Injurias en Madrid al Barrio Chino barcelonés) de las grandes urbes del Estado. Está militancia no sería contemplativa y compondría en muchas ocasiones los cuadros de defensa confederales. Expropiadores profesionales como Felipe Sandoval, provenientes de la miseria más extrema, o expertos en el uso de la pistola star como el artista transformista Lluis Serracant (“Flor de Otoño”), eran frecuentes entre los llamados “hombres (y mujeres) de acción” del anarcosindicato 9. Incluso el que fuera secretario del Comité Nacional de la CNT, y antes del Regional de Catalunya, “Marianet” Rodríguez Vázquez, provenía del mundo de la delincuencia juvenil. Sería precisamente en la cárcel donde se aproximaría a las ideas libertarias, siguiendo un proceso bastante común en la época. Con una CNT que había pasado unos 10 años intermitentemente ilegalizada (1911-1914 y 1923-1930), la conexión natural de su militancia politizada, constantemente encarcelada, con el resto de la población reclusa, era inevitable. Las cárceles se convertían en centros de propaganda y formación y las ideas antipenalistas de los anarquistas circulaban sin dificultad. La fuerza del vínculo del “lumpen” con la CNT sería sometida a la prueba de fuego de las jornadas revolucionarias del 19 de julio de 1936, donde esas supuestas clases y subclases proletarias se fundirían por la misma causa 10.

¿Es este pequeño retablo histórico un intento de idealizar al “lumpen” y confirmar ese supuesto “instinto revolucionario” del que hablaba Bakunin? En absoluto. He vivido demasiado de cerca la miseria para no conocer todo el capitalismo desnudo, el darwinismo social y la mierda sin edulcorar que hay tras ella. Quien conoce la marginación a través de la literatura barata o el folletín sociológico de moda, del último artefacto pop de Hollywood, de algún reality de Cuatro o Telecinco, de las redes sociales o de algún videoclip de la MTV, puede consumir sucedáneos y fetichizar lo que desconoce. Pero cuando la marginación te rodea y ahoga a diario algunos sólo intentamos buscar las herramientas para escapar de ella. O haces eso o te permites el lujo de comprar la propia caricatura que venden de ti mismo, fusionarla con tu identidad y seguir naufragando lastrado por los clichés. Mi intención, por tanto, no puede estar más lejos de la simplicidad mitificadora. Esta semblanza histórica que he compartido es sólo un humilde e incompleto intento de demostrar que muchas veces somos precisamente aquello que las circunstancias no nos impiden ser; y que a veces somos eso mismo hasta cuando las circunstancias nos impiden serlo. Sí, mostrar ante la adversidad nuestra mejor versión es un desafío que afecta el noble que renuncia a sus privilegios para abrazar la causa de las oprimidas, y también al oprimido que se olvida momentáneamente del hambre para abrazar la causa de su propia autonomía; pero, y no se puede negar, descender una pendiente siempre es menos duro que subirla. Renunciar a privilegios no implica la misma cantidad de trabajo que conquistar derechos. Lo primero supone, sobre todo, un acto de conciencia individual y como mucho un disgusto familiar; lo segundo, además de eso, requiere un acto deliberado de lucha social. No idealizo, pero sí reconozco el mérito de las que se niegan a seguir tragando lodo. Negarse a que los demás se sigan arrastrando ante ti no me parece, lo siento mucho, ni la mitad de arriesgado.

Para la mayoría de la izquierda, sin embargo, los intentos emancipatorios del “lumpen” no son nunca parte de un proceso consciente y autónomo, sino algo a los que se ve forzado por la fuerza de los acontecimientos o a lo que directamente hay que obligarlo. Y aún aquellos que no contemplan al “lumpen” como un sector contrarrevolucionario por sistema, lo ven como un eterno menor de edad, perdido, desorientado, inmaduro, que debe ser guiado y dirigido porque por sí solo es incapaz. Es la mentalidad de la caridad cristiana y del tutelaje oenegero. Saturados de ideología, no son capaces de ver que sólo apoyan la manumisión (concesión de la libertad) y no la autoemancipación, ni tampoco las consecuencias reales de esta postura. Cuando cacarean como un mantra que “la emancipación de los trabajadores será obra de sí mismos o no será” creen que esa primera línea de los estatutos de la AIT de 1864 (redactados precisamente por Marx a instancia de cartistas y proudhonianos) incluye a cualquier explotado, salvo al “lumpen”. Quieren “salvar a la gente” pero sin contar con esa gente. Despotismo ilustrado al fin, aunque se pinte de rojo.

Es esto lo que ha pasado con el último debate en torno al derecho a sindicarse de las prostitutas. El análisis sobre la prostitución, desde una óptica libertaria, no puede ser más meridiano. Es una de las formas de opresión, de la explotación del ser humano por el ser humano, más brutal, cruda y sin artificios de todas cuantas existen. Es también una de las pocas que antecede al capitalismo, es decir, una de las pocas relaciones de poder que ha sido mercantilizada que, aunque encuentre en el librecambismo un aliado perfecto, no proviene directamente de él. La prostitución es hija de una institución mucho más rancia y antigua: el patriarcado. Es éste el que estableció la jerarquía de géneros, el que históricamente convirtió a las mujeres en botín de guerra y el que las sigue reduciendo a un simple objeto de consumo, sexual o doméstico. La prostitución (aunque no omito que también la hay masculina) es producto incontestable de la androcracia. Todo intento de romantizarla es vano, y todo discurso sobre la voluntariedad absurdo. Ninguna forma de explotación es nunca voluntaria. Si algo se va a hacer de forma voluntaria, ¿por qué existe el incentivo o la coacción de la retribución económica sin la cual no lo haríamos? Procurad que toda persona tenga techo y tres comidas al día y entonces podremos hablar de voluntariedad. Mientras, no habrá elección libre condicionada por la necesidad.

La postura anarquista ha sido siempre la de la abolición. Si pretende la abolición de la esclavitud moderna convertida en trabajo asalariado, ¿cómo excluir de esa exigencia a la prostitución? Toda forma de explotación y asalariamiento deben ser abolidas, y más las que no sólo tratan de alquilar nuestro cuerpo y nuestra inteligencia sino también nuestra intimidad. Creo que podemos considerar esta reivindicación como algo históricamente mayoritario dentro del anarquismo. Sin embargo, el problema no surge tanto en relación a la abolición en sí (cuando se interpreta como una figura abstracta) sino en relación a cómo debe obtenerse ésta (cuando se convierte en lo que de verdad importa: una figura concreta). Una parte numerosa, o al menos con bastante repercusión en los medios contrainformativos, desde determinados sectores del anarquismo a la izquierda autoritaria, coinciden en reivindicar la abolición, pero, para mi sorpresa, excluyendo a las prostitutas del proceso y negando su derecho a organizarse/sindicarse. Se darán mil excusas para negar esta afirmación, pero la realidad es que toda la retórica sobre la autoorganización es tirada por el desagüe en cuanto las prostitutas salen del oscurantismo y entran en escena.

Algunos de los pretextos más socorridos son los siguientes: “no pueden organizarse por sí solas porque no están capacitadas”. Aunque parezca una exageración esto es lo que hemos oído y leído estos días. Comparadas recurrentemente con animales no humanos encerrados en jaulas, o con niños explotados laboralmente, se les ha atribuido respectivamente la misma capacidad emancipatoria que la de seres que carecen de facultades intelectuales humanas o que la de otros que aún no han madurado ni se han desarrollado completamente. Esa es la visión desnuda, y aquí cabe poco maquillaje, que se tiene realmente de las prostitutas desde ciertas torres de marfil: seres limitados o a medio formar, incapaces de emitir opinión, y menos aún una solución razonable, sobre su propia situación.

Cuando les conceden la venia para organizarse dicen: “que se organicen, pero que no se sindiquen porque eso significaría aceptar que la prostitución es un trabajo”. Sólo se entiende la organización de las prostitutas en clave de ONG caritativa, nunca como una estructura fuerte y reivindicativa. El debate no es si la prostitución es o no un trabajo, pues la pregunta, casi siempre lanzada de forma tendenciosa, suele tener más recorrido excluyendo a las prostitutas que condenando a la prostitución; el debate, que no se quiere afrontar porque revela los verdaderos prejuicios burgueses que hay detrás del asunto, es si las prostitutas son o no clase obrera. Los que las reconocemos como compañeras de clase ignoramos los juicios legales y morales de la misma sociedad que las explota. No tienen los medios de producción en su poder, se ganan el pan sometiéndose a una cruenta explotación que a su vez no ejercen sobre los demás. Para considerarlas hermanas de lucha no se necesita más. Si admitimos que son clase obrera, tendremos que reconocer simultáneamente su derecho a articular su lucha usando la estructura sindical. Aunque queramos sacralizarla y colocarla tras un cordón dorado que no se pueda traspasar, la realidad es que un sindicato no es más que un órgano de clase usado por los de abajo para defender sus propios intereses. Con independencia de la opinión que nos merezca tal o cual actividad, de que la consideremos trabajo o no, la herramienta sindical es igual de válida y utilizable. ¿Acaso los sindicatos de inquilinas, con casi 100 años de historia, son un órgano estrictamente laboral? No lo son, y por eso su reformulación moderna ha generado tantas objeciones por parte de los puristas, pero la realidad, que éstos parecen desconocer, es que los sindicatos de inquilinas nacieron precisamente impulsados por sindicatos laborales y organizaciones obreras, como la CNT y la FAI, que entendían las reivindicaciones de clase de forma integral y no dibujaban una línea divisoria entre la arrendataria y la trabajadora. Es por eso que hoy son tan necesarios como antes. ¿Acaso no necesitamos también que proliferen los sindicatos de presas, con independencia de que tampoco sean organismos exclusivamente laborales? Lo importante es crear las estructuras defensivas con las que la clase obrera, en su distintos y compatibles estadios, como consumidoras, como encarceladas, como inquilinas, y no sólo como productoras, pueda dar una respuesta coordinada contra los ataques que sufre.

Otro de los reparos más comunes alude a la posibilidad de que el establecimiento de un sindicato de prostitutas suponga el reconocimiento tácito de una patronal y que esto abra la puerta a la legitimación de los proxenetas y a la regularización de la prostitución. Primero, y tristemente, las distintas asociaciones de proxenetas que explotan a mujeres bajo el eufemismo de “locales de alterne” ya han sido regularizadas y legalizadas, entre otras instituciones por el mismísimo Tribunal Supremo, desde hace casi 20 años 11. Es curioso que la organización legal de los explotadores no levante hoy, ni levantara entonces, el mismo revuelo que el intento de organización de las explotadas. Por otra parte, es absurdo creer que una organización de autodefensa sindical implica necesariamente el reconocimiento de una patronal. Sólo implica la necesidad de organizarse para combatir abusos y agresiones, vengan éstas de donde vengan. ¿Cuál es la patronal de los sindicatos de manteros y lateros? Su constituyen como sindicato para defenderse de las redadas policiales y las políticas municipales, para tejer redes de apoyo y protesta, sin que esto signifique reconocer como interlocutor a patronal alguna. Lo mismo puede decirse sobre la retorcida pretensión de que crear un sindicato es legitimar la explotación que sufren las sindicadas. Cuando las personas que viven hacinadas en un “piso patera” o en un cuarto de lavadoras mínimamente habilitado como vivienda se unen a un sindicato de inquilinas, ¿están legitimando con ello el arrendamiento draconiano al que han sido sometidas? Cuando un grupo de trabajadoras migrantes, sometidas a jornadas laborales maratonianas, sin medidas de seguridad ninguna y con auténticos sueldos de hambre, se afilian a un sindicato laboral convencional, ¿están legitimando la esclavitud encubierta a la que son sometidas o por el contrario la están combatiendo? Lo que legitima la explotación es seguir desarmadas, inermes, aisladas y calladas. Lo que justifica la opresión es seguir como hasta ahora, ocultas bajo el manto del statu quo, sin hacer ruido, sin molestar.

Uno de los argumentos capitales para negar la sindicación de las prostitutas alude al supuesto carácter amarillo que puede haber tras los sindicatos que impulsan el proceso. Ante la propia ignorancia vamos a aceptar el presupuesto. Seguramente hay muchos intereses espurios que pueden tratar de controlar dichos sindicatos, como lo hacen los empresarios con los sindicatos laborales convencionales o la administración con las plataformas de vivienda. Ahora bien, ¿la existencia de estructuras amarillas y quintacolumnistas dentro de las organizaciones obreras invalidan toda forma de organización y sindicación? Que existan CCOO y UGT, ¿deslegitima por ejemplo a todos los anarcosindicatos? Tomar la parte por el todo no es nunca una buena solución. La existencia de sindicatos amarillos que tratan de maquillar la explotación de las compañeras es precisamente un argumento más para que los sindicatos revolucionarios abran sus puertas a la organización de las más precarias. A más amarillismo más necesitamos organizaciones combativas opuestas al armisticio social.

Llegados a este punto, sin muchos más argumentos en contra, se acaba soltando: “vale, que se sindiquen, pero que lo hagan para exigir la abolición de la prostitución ipso facto”. Pues sí, ojalá lo hicieran, pero la realidad suele ser mucho más dura, insatisfactoria y compleja. No sé cuántas de las personas que me leen han militado en un sindicato, pero si lo han hecho sabrán perfectamente de lo que hablo. Cuando una inquilina se acerca a un sindicato habitacional, ¿lo hace para exigir la abolición de los alquileres y la socialización de la vivienda o simplemente para pedir una bajada de la renta o evitar su desahucio? Cuando una trabajadora convencional se acerca a un sindicato laboral, ¿lo hace para exigir la abolición del trabajo asalariado y la destrucción del sistema capitalista o lo hace inicialmente para impedir una reducción de salario o evitar su despido? Habitualmente, ninguna explotada se acerca a una organización obrera para reclamar un cambio revolucionario radical. La gente, lógicamente, sólo está interesada en un principio en mejorar sus condiciones de vida, que no es poco. Después, con el contacto, la confluencia y el autoaprendizaje, se va dando ese proceso por el que se abren las expectativas y se amplían las exigencias. Pero el primer paso, para conseguir eso, es organizarse. ¿Podemos exigir a las prostitutas que empiezan a dar los primeros pasos organizativos que reclamen inmediatamente la abolición de la prostitución y la desaparición del sistema patriarcal y que renuncien a su vez a reclamar simples y elementales derechos sanitarios o sociales? Quien se sienta con la autoridad moral necesaria para hacerlo que lo haga. Pero que no se olvide antes de visitar a las organizaciones obreras con más de un siglo de historia que aún no le exigen eso a sus afiliados.

Y este último punto abre la puerta, inevitablemente, a qué tipo de abolición queremos. ¿Queremos una abolición vertical, de abajo a arriba, a base de decretos y leyes, que excluya del proceso a las prostitutas o queremos una abolición surgida de abajo a arriba y protagonizada por las propias afectadas? Cuando hoy la izquierda habla de abolición de la prostitución, y lo hace arguyendo algunos de los argumentos desmontados más arriba que niegan la organización/sindicación de las prostitutas, está defendiendo en realidad una abolición muy poco abolicionista. Sin las prostitutas liderando el proceso, la abolición sólo puede venir del Estado, de una reforma del Código Penal promovida por el Parlamento, de unas leyes aplicadas por los tribunales y de una batería de medidas gubernamentales. No hay más recorrido. Si ese es el modelo de abolición de cierta izquierda, e incluso de algún anarquismo, tenemos un grave problema de ignorancia histórica, y, en el segundo caso, de coherencia práctica.

Ningún cambio de paradigma radical, y eso es lo que requiere la abolición, se ha producido nunca de espaldas a los afectados directos. En los años previos a la Guerra civil americana (que duró de 1861 a 1865) se fue desarrollando un considerable movimiento a favor de la abolición de la esclavitud, mayoritariamente blanco, religioso y en muchos casos paternalista con respecto a los propios esclavos. La esclavitud se convirtió en una cuestión que ofendía la moral cristiana de los blancos, pero no necesariamente en un asunto que fuera competencia de los negros. Este movimiento pudo propiciar que se aplicara al final de la guerra la “Proclamación de emancipación”, pero al ser un mero decreto legal, que no requería ni la participación, ni la aportación y ni siquiera la opinión de los negros, la abolición gubernamental de la esclavitud se convirtió en una “abolición en falso”. Durante las décadas posteriores las personas negras, tanto en el norte como en el sur (aunque con más virulencia en los Estados sureños), eran simples ciudadanos de segunda o de tercera. La segregación era un hecho, los asesinatos y linchamientos cotidianos también. No habían ganado derechos tangibles. Seguían trabajando en las plantaciones de los blancos con la diferencia de que ahora debían pagar un alquiler por residir en ellas. Las fuentes públicas, restaurantes, hostales, transportes y colegios seguían estando reservados, en su mayoría, para los blancos. No es hasta 90 años después que el paradigma –sin caerse– se tambalea. ¿Qué ocurrió? Que los afroamericanos tomaron el control de sus propias reivindicaciones y de su propia emancipación. La movilización en la calle y la lucha social a partir de 1955 hizo mucho más por cambiar las condiciones de los negros que cualquier decreto legal.

La concesión de derechos de arriba a abajo, otorgados por un tercero, es incompatible con cualquier cambio que no sea meramente estético y formal; no hay cambio profundo si no lo protagonizan directamente las afectadas. Patrafraseando lo que decían los supervivientes de los Comités de Defensa cenetistas sobre la revolución 12, no hay abolición posible desde el Estado sino contra el Estado. Y es aquí dónde cierto anarquismo actual rompe con el relato histórico libertario sobre la abolición. El abolicionismo anarquista, salvo lamentables excepciones, intentó huir siempre de los juicios elitistas morales que excluían a las prostitutas del resto de la clase trabajadora. Para este abolicionismo, las distintas forma de explotar a las mujeres no podían jerarquizarse, y no comprendían que la mujer casada por inercia 13 o la operaria de fábrica manoseada por su patrón, miraran por encima del hombro a la prostituta y no entendieran su situación como parte de un todo. El anarquismo creía que la prostitución era un fenómeno cultural y social, pero también, y es algo que hoy parece querer omitirse, económico 14. Cuando Mujeres Libres aprovecha el acontecimiento revolucionario de 1936 en Barcelona para crear sus famosos Liberatorios de Prostitución, no espera nada de decretos gubernamentales, tampoco cree que baste con vaciar los burdeles y echar a las prostitutas para que se produzca un cambio a mejor 15. Aunque en algunas circunstancias sí pudieron pecar de cierto paternalismo, el programa de Mujeres Libres consistía en apoyar la organización de las prostitutas, en intentar acercarlas a las estructuras sindicales (y viceversa), conseguir que se afiliaran y, desde ahí, introducir la capacitación profesional y el reciclaje laboral. El proyecto fracasó por circunstancias sociales y estratégicas que exceden al análisis de este artículo. Pero la gran lección que se puede extraer de uno de los momentos históricos donde más definida quedó la posibilidad de la abolición de la prostitución, es que no se puede hacer de espaldas a las afectadas.

La abolición de la prostitución no se conseguirá sin cuestionar y atacar antes (o al menos simultáneamente) a la estructura que le dio origen y a la que hoy la sustenta: el patriarcado y el capitalismo, respectivamente. Para acabar con la prostitución necesitamos, por tanto, un cambio de paradigma; y no hay cambio de paradigma posible si primero no se organizan las afectadas.

En esa línea de pensamiento nos decía Goldman, en su triple condición de anarquista, mujer y, en cierta ocasión, prostituta:

“Solamente una opinión pública inteligentemente educada, que deje de poner en práctica el ostracismo legal y moral hacia la prostitución, ha de coadyuvar al mejoramiento del presente estado de cosas. Cerrar los ojos por un falso pudor y fingir ignorancia ante este mal y no reconocerlo como un factor social de la vida moderna, no hará más que agravarlo. Debemos estar por encima de la estúpida noción soy mejor que tú, tratando de ver en la prostituta solamente a un producto de las condiciones sociales. […] Respecto a la total extirpación de la prostitución, nada, ningún método podrá llevar a cabo esa magna empresa, sino la más completa y radical trasmutación de valores, en la actualidad falsamente reconocidos como beneficiosos –especialmente en lo que atañe a la parte moral– junto con la abolición de la esclavitud industrial, su causa causarum” 16.

La importancia de ahorrarse los jodidos sermones y la pretendida superioridad moral, la necesidad de que sean las afectadas las que lideren su propio proceso de emancipación, es algo que va más allá de la sindicación de las prostitutas y que alude directamente a todo el sector de explotadas y marginadas que viven en la periferia de la “clase obrera canónica”. Necesitamos sindicación y organización entre presas sociales, indigentes, paradas crónicas y todas las personas aplastadas por el sistema que viven en sus margenes. Si no somos capaces de aprender y escuchar, de apoyar y ayudar a que la gente más jodida se encuentre y agremie, por lo menos no hagamos la función de palos en la rueda.

Pero para que la izquierda llegue a esa conclusión, y deje de boicotear todo aquello que no puede controlar, primero debe soltar mucho lastre. Debe dejar de usar los límites legales como brújula, y debe abandonar todo el moralismo que le inculcaron en la universidad, en el partido o en la iglesia. Mientras no esté dispuesta a demoler cuanto de burguesa hay en ella 17, seguirá haciendo gala de un clasismo asertivo que aún no atina a definir. Si sabemos que existe un racismo asertivo que es incapaz de evaluar el propio racismo, y a su vez un nacionalismo asertivo (como hemos visto en relación al conflicto catalán) que ve nacionalismo por todas partes salvo en su propio patriotismo, hemos de admitir que existe también un clasismo asertivo que analiza con gran dedicación todos los prejuicios de las clases altas con respecto a la clase trabajadora, pero que no tiene ningún interés en cuestionar sus propios prejuicios con respecto al “lumpen”, al que excluye de esta categoría obrera.

Concluyendo, sé que la organización del “lumpen” no tiene por qué representar per se un cambio radical. Ni siquiera, necesariamente, un cambio a mejor. La gente puede organizarse para acomodarse a su opresión, para venderse a las instituciones o para cualquier otra corrupción similar. Puede, efectivamente, que el porcentaje de cambio real que produzca la organización/sindicación de precarias, marginadas y excluidas sea realmente bajo. Es una posibilidad. Pero contra esa posibilidad se levanta una certeza: sin esos primeros pasos organizativos el porcentaje de cambio es del 0%. Asumir la derrota como punto de partida es un buen aliciente para crear literatura épica y regodearse en las batallas perdidas por nuestros abuelos. Las que no tenemos nostalgia, las que no tenemos estabilidad, ni techo propio, ni pan seguro, no podemos conformarnos con eso. Nos toca encontrarnos, conocernos, organizarnos y empezar a desarrollar una resistencia económica y social callejera. Quizás la izquierda discrepe, pero aún le queda una opción: seguir cagándose de miedo cada vez que una puta levante la voz.

 

NOTAS

  1. La definición reza así: “El lumpemproletariado, ese producto pasivo de la putrefacción de las capas más bajas de la vieja sociedad […]” (Marx y Engels, op.cit.).En el primer tomo de El Capital (1867), Marx insiste en separar explícitamente a los obreros que caen en la pobreza por desempleo, orfandad, vejez o accidentes laborales de “vagabundos, delincuentes, prostitutas, en suma, del lumpemproletariado propiamente dicho […]” (ibíd.). A lo largo de toda la obra marxiana y engeliana pueden leerse pasajes del mismo talante: “El lumpemproletariado, esa escoria integrada por los elementos desmoralizados de todas las capas sociales y concentrada principalmente en las grandes ciudades, es el peor de los aliados posibles. Ese desecho es absolutamente venal y de lo más molesto” (Engels, prefacio a la segunda edición de La Guerra Campesina en Alemania, 1870). “[El] lumpemproletariado, que en todas las grandes ciudades forma una masa bien deslindada del proletariado industrial. Esta capa es un centro de reclutamiento para rateros y delincuentes de todas clases, que viven de los despojos de la sociedad, gentes sin profesión fija, vagabundos, gentes sin hogar y sin credo […]” (Marx, La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850, 1850). En el 18 de Brumario de Luis Bonaparte (1854) Marx hace una larga lista con muchos de los tipos de “subproletarios” que identifica y que van desde mendigos y expresidiarios a traperos y afiladores, para acabar concluyendo que son una “hez, desecho y escoria de todas las clases”. Idénticos juicios se esgrimen hoy, sin sonrojo, mientras se sorbe alguna bebida de moda entre risas cómplices, en muchas de nuestras charlas, tertulias y foros públicos. Omito las redes sociales porque desconozco qué bebe la militancia roja ciberrnautica mientras rezuma falta de empatía.
  2. “Cuando los obreros franceses escribían en los muros de las casas durante cada una de las revoluciones: ¡Muerte a los ladrones!, y en efecto fusilaban a más de uno, no lo hacían en un arrebato de entusiasmo por la propiedad, sino plenamente conscientes de que ante todo era preciso desembarazarse de esta banda” (Engels,La Guerra…, op.cit.).
  3. Es emblemático ese pasaje en el que define al “lumpen” como “la flor del proletariado”: “Porflor del proletariadoentiendo sobre todo esa gran masa, esos millones de no civilizados, de desheredados, de miserables y analfabetos que Engels y Marx pretenden someter al régimen paternal de un gobierno muy fuerte […]. Por flor del proletariado entiendo precisamente esta carne de gobierno eterno, esta gran canalla popular, que siendo casi virgen de toda civilización burguesa, lleva en su seno, en sus pasiones, en sus instintos, en sus aspiraciones, en todas las necesidades y miserias de su posición colectiva, todos los gérmenes del socialismo del futuro, y que por sí sola es lo suficientemente poderosa hoy en día como para inaugurar y hacer triunfar la Revolución social” (M. Bakunin, El Imperio Knuto-germánico y la Revolución Social, 1871).
  4. Íd,Estatismo y anarquía, 1873.
  5. Más allá de los acontecimientos mencionados, podrían nombrarse muchas más algaradas y conatos revolucionarios donde el “lumpen” jugó un papel determinante o incluso donde llevó la iniciativa, pero eso requeriría convertir este humilde artículo en toda una tesis de investigación. Muchas de las “protestas del hambre” y huelgas de alquileres a comienzos del s. XX fueron encabezadas por el “lumpen”, especialmente por las compañeras que ejercían la prostitución. Un caso paradigmático es el de la huelga de inquilinas que iniciaron las prostitutas a comienzos de 1922 en Veracruz (México), y que impulsaba el Sindicato Revolucionario de Inquilinos que organizaba el anarquista Herón Proal. Este último homenajearía a las compañeras en un mitin: “Ustedes […] fueron las primeras en decretar la huelga que hoy ha tomado proporciones gigantescas: ustedes son en realidad verdaderas heroínas, por haber puesto la primera piedra de este edificio gigantesco que hemos ahora levantado; son las iniciadoras, y por tanto, merecen un estrechísimo abrazo de confraternidad. El Sindicato Rojo de Inquilinos les abre los brazos y les llama con todo cariño sus queridas hermanas. Sí señores y no se rían (porque la palabra hermanas causó risa entre el auditorio) estas pobres y despreciadas mujeres, no solamente son nuestras compañeras, sino también nuestras hermanas, […] y no hay motivos para excluirlas de la hermandad, tanto más, cuanto que son carne de explotación de los burgueses” (citado enEl movimiento inquilinario de Veracruz, 1922, 1976, de O.G. Mundo).
  6. “Las mujeres se tiran sobre los cañones y las ametralladoras interponiéndose entre nosotros y el ejército; los soldados permanecen inmóviles” (L. Michel,La Comuna de ParísHistoria y recuerdos, 1898).
  7. “¿Quién tiene más derecho que estas mujeres, las víctimas más desgraciadas del viejo orden, a dar su vida por el nuevo?” (Michel citada por J.M. Merriman enMasacre: Vida y muerte en la Comuna de París de 1871, 2017). La Comuna, sin embargo, no supo apreciar el sacrificio de estas compañeras y en su resolución “Sobre la prostitución” (del 30 de marzo al 18 de junio), como intento de abolirla, decretó, después de un bonito prefacio, la detención de todas las mujeres “libradas de la prostitución” (dixit) que circulen por el 2º distrito, pero ni una sola medida contra proxenetas o puteros.
  8. El inspector jefe de policía de Atarazanas diría sobre “La Bilbaína y “La Castiza”: “Estas dos mujeres son y han sido siempre las cabecillas de todos los motines iniciados en la calle del Mediodía […]” (citado por A. Talero en su artículo “Las ‘petroleras’ de 1909. Papel de la mujer en la Semana Trágica” enHistoria 16, 1979).
  9. Como semblanza del nexo entre anarquistas y “lumpen” durante ese período histórico puede consultarseFuera de la ley (volumen I [2016] y II [2017]) de la editorial La Felguera.
  10. “Los militantes anarcosindicalistas han pasado la noche en los sindicatos, en los centros, en los Ateneos Libertarios. Las sirenas anuncian que las tropas sublevadas avanzan sobre el centro de la ciudad y que ellos, armados o desarmados, deben acudir a combatirlas. […] Los desheredados acogidos en las barracas de Montjuic, los que por la noche tiroteaban el polvorín, vecinos del Pueblo Seco acuden a la movilización. […] Los desarrapados de las barracas del Monte Carmelo descienden hacia la ciudad y se unen a los habitantes de las calles a medio urbanizar, a los del Poblet […]. [Los] peones buenos para cualquier oficio, los sin trabajo, convergen hacia los cuarteles y la maestranza de San Andrés, cuya conquista les dará las armas suficientes para dominar la ciudad entera. […] [Los trabajadores de las distintas industrias enlazarán] con los ‘trinxeraires’ [se puede traducir como ‘golfillos’] y gitanos del Somorostro. Todos ellos han escuchado el ulular de las sirenas” (Luis Romero,Tres días de julio, 1967).
  11. Con independencia de lo que diga el Código Penal en su artículo 187.1 sobre el proxenetismo, la Asociación Nacional de Empresarios de Locales de Alterne (ANELA) es legal desde 2001, y la Asociación Nacional de Empresarios Mesalina (ASNEM) desde el 2004 (según sentencia de la Sala 4ª de lo Social del Tribunal Supremo). Estas y otras asociaciones, vinculadas en muchas ocasiones con la extremaderecha, mantienen una actividad de explotación sexual legal ante la completa vulnerabilidad de las mujeres que a día de hoy siguen desarmadas. Los que después de leer esto intenten establecer una vergonzante diferencia entre “alterne” y “prostitución” pueden ahorrarse el esfuerzo y el ridículo.
  12. Citados por Agustín Guillamón en “De los Comités de Defensa al análisis revolucionario de Los Amigos de Durruti. Los Comités de Defensa de la CNT” (enFuera de la ley II, op.cit.).
  13. En el anarquismo fue un recurso clásico, y muy provocador entonces, equiparar matrimonio y prostitución. Anne Mahé lo argumentaba de forma cruda: “[…] La inmensa mayoría de las mujeres son prostitutas, putas honestas que, sin deseo ni placer, cumplen con el ‘deber conyugal’ […]; ellas, las putas honestas, que desprecian tanto a las que hacen del amor un oficio” (Defensa de la prostitución, 1905). Para Emile Armand: “No existe actualmente diferencia esencial entre el matrimonio burgués y la prostitución. El matrimonio es la prostitución de larga duración, y la prostitución es el matrimonio de corta duración” (La emancipación sexual, el amor en camaradería y los movimientos de vanguardia, 1934). Emma Goldman hacía un razonamiento similar: “No es más que una cuestión de gradaciones que [la mujer] se venda a un hombre, casándose, o a varios” (“La prostitución”, enLa hipocresía del puritanismo y otros ensayos, 1910).
  14. El artículo de Mujeres Libres (aparecido en su publicación homónima) titulado “Acciones contra la prostitución” no paraba de repetir esa premisa: “Insistimos en lo que se ha dicho multitud de veces: la mujer ha de ser económicamente libre. […] Sólo la libertad económica hace posible las demás libertades, tanto de los individuos como de los pueblos. He aquí esto tan repetido, tan escuchado y que es la base de las acciones contra la prostitución, porque la mujer que vive en dependencia económica recibe una paga, aunque sea de un marido legítimo” (en la compilación de M. Nash:Mujeres Libres. España 1936-1939,1974).
  15. De nuevo a través de su revista, Mujeres Libres comparte el texto “Liberatorios de prostitución”, donde comentan cargadas de ironía: “En varias localidades que hemos visitado recientemente se nos ha hecho saber, como gran medida, que en ellas habíansuprimido la prostitución. Al preguntar cómo y qué se había hecho con las mujeres que la practicaban, se nos ha contestado: ¡Ah, eso allá ellas! De este modo, suprimir la prostitución es bien sencillo: se reduce a dejar a unas mujeres en la calle, sin medio alguno de vida” (ibíd.).
  16. Goldman, op.cit. Nuevamente desde Mujeres Libres volverían a emitir un juicio similar a través de esta “falsa entrevista”:

“–¿Qué opinas de la prostitución?

–Que no sólo las mujeres y los sexos se prostituyen.

–¿La crees necesaria?

–La creo una afrenta para el hombre y para la mujer. Y para la civilización.

–¿Cómo suprimirla?

–Suprimiendo leyes y moralizando costumbres. Reeducándonos sexualmente” (Nash, op.cit.).

  1. Los prejuicios burgueses con respecto al “lumpen”, transversales también a la izquierda, pocas veces han sido mejor descritos que en este imprescindible fragmento de Stirner: “La burguesía se reconoce en su moral, estrechamente ligada a su esencia. Lo que ella exige ante todo, es que se tenga una ocupación seria, una profesión honrosa, una conducta moral. El caballero de industria, la ramera, el ladrón, el bandido y el asesino, el jugador, el bohemio, son individuos inmorales y el burgués experimenta por esas gentes sin costumbres la más viva repulsión. Lo que les falta a todos es esa especie de derecho de domicilio en la vida que da un negocio sólido: medios de existencia seguros, rentas estables, etc.; como su vida no reposa sobre una base segura, pertenecen al clan de los individuos peligrosos, al peligroso proletariado: son particulares que no ofrecen ninguna garantía y no tienen nada que perder, ni nada que arriesgar. La familia o el matrimonio, por ejemplo, ligan al hombre, y este lazo le proporciona un lugar en la sociedad, le sirve de fiador; pero ¿quién responde de la prostituta? […]. Se podría reunir bajo el nombre de vagabundos a todos los que el burgués considera sospechosos, hostiles y peligrosos. […] Esos extravagantes vagabundos entran en la clase de las gentes inquietas, inestables y sin reposo, como son los proletarios, y cuando crean sospechas de la falta de domicilio moral, se les llama enredadores, cabezas calientes y exaltados. Tal es el sentido amplio del llamado proletariado y del pauperismo. ¡Cuánto se engañaría el que creyese a la burguesía capaz de desear la desaparición de la miseria (del pauperismo) y de consagrar a ese fin todos sus esfuerzos! Nada, por el contrario, conforta al buen burgués como la convicción, incomparablemente consoladora, de que un sabio decreto de la Providencia ha repartido de una vez y para siempre las riquezas y la dicha. La miseria que se amontona en las calles a su alrededor, no turba al verdadero ciudadano hasta el punto de solicitarlo a hacer algo más que congraciarse con ella, echándole una limosna o suministrando el trabajo y la pitanza a algún buen muchacho laborioso. Pero siente vivamente la turbación de sus apacibles goces por los murmullos de la miseria descontenta y ávida de cambios, por esos pobres que no sufren ni penan ya en el silencio, sino que comienzan a agitarse y a desatinar. ¡Encerrad al vagabundo! ¡Arrojad al perturbador en los más sombríos calabozos! ¡Quiere atizar los descontentos y derribar el orden establecido! ¡Apedreadlo! ¡Apedreadlo!” (El Único y su propiedad, 1844).

AUTOR

Treballador manual, «lumpen» de naixement i autodidacta. Ha militat en col·lectius en defensa de la població immigrant, en l’anarcosindicalisme i en el 15M. Actualment és membre de la Federació Anarquista de Gran Canària (FAGC), activista contra els desallotjaments, partidari de l’okupació com a projecte revolucionari i segueix implicat en la defensa de la Comunitat “La Esperanza” (la comunitat ocupada més gran a l’estat espanyol).

Las redadas del Soho nos muestran que el auténtico problema con el trabajo sexual no es el sexo: es el propio trabajo mal pagado

 

La cruzada moral contra el comercio del sexo, sea llevada a cabo por la policía o por feministas de alto nivel que nunca han hecho trabajo sexual, cumple la misma función que ha cumplido siempre, escribe Laurie Penny

POR LAURIE PENNY publicado el 11 de diciembre de 2013

http://www.newstatesman.com/2013/12/real-problem-sex-work-is-low-waged-work-itself

El 4 de diciembre, cientos de policías, algunos con equipamiento de antidisturbios, allanaron más de 25 pisos en el centro de Londres. Bajo el pretexto de buscar bienes robados y combatir la trata y el tráfico de drogas, allanaron las viviendas de las prostitutas y las sacaron a la calle. Invitaron a representantes de la prensa a ser testigos de cómo detenían a las mujeres y confiscaban su dinero y sus posesiones, todo ello a fin de “salvarlas” de una vida de prostitución.

Gran Bretaña no es el único país europeo que está llevando a cabo una política de dureza contra el trabajo sexual en estos momentos. Francia acaba de aprobar una ley que hace ilegal pagar por sexo, a pesar de las protestas de las prostitutas que dicen que las leyes que penalizan a los clientes hacen su trabajo más peligroso, llevándolas a la clandestinidad. Alemania, que ha tenido leyes progresistas sobre la prostitución desde 2002, está considerando revertirlas tras un debate nacional sobre el tema. En un momento en que millones de mujeres y chicas a lo largo y ancho del continente están siendo obligadas a tomar difíciles decisiones de tipo económico —incluyendo la prostitución— ¿por qué el principal debate público feminista todavía gira acerca de si es o no moral tener sexo a cambio de dinero y de si la mujer que lo tenga debería ser encerrada y deportada?

La humillación pública de las trabajadoras sexuales ha sido una característica de los recientes años de austeridad en Europa. Para la prensa, es un espectáculo que funciona bien con lectores atraídos por un poco de indignación excitada. Si no puedes obtener las fotos del fichaje policial de las mujeres, puedes ilustrar tus noticias con fotos de archivo de piernas sin cuerpo en minifaldas y con tacones, informando a los lectores de que ese artículo les hará enfadarse, calentarse, o las dos cosas a la vez.

Las recientes redadas en el Soho no fueron la primera ocasión en la que periodistas y fotógrafos han sido invitados por la policía a cubrir la noticia. “¿Qué señal más clara necesitamos de que la policía está más interesada en exhibir a estas mujeres que en ‘salvarlas’?”, pregunta Melissa Gira Grant, autora del libro de próxima publicación Playing the Whore: the Work of Sex Work (Hacer de puta: el trabajo del trabajo sexual). “ ¿Cómo se pone ahora en peligro su seguridad con estas imágenes que también son difundidas en internet?

La noticia que no se está dando junto a las fotos de los antidisturbios allanando burdeles es que estos policías están autorizados a quedarse con un porcentaje del dinero que quiten a las prostitutas. Bajo la Proceeds of Crime Act,  el dinero y los objetos de valor confiscados a las trabajadoras sexuales —incluyendo lo que tuvieran reservado para pagar el alquiler, las medicinas y la comida de sus hijos— se reparten entre la policía, el Crown Prosecution Service y la HMRC.

Y lo que es peor, las trabajadoras sexuales que son también inmigrantes, a menudo se ven entregadas a la UK Border Agency (UKBA) a continuación de estas “compasivas” redadas. El Colectivo Inglés de Prostitutas afirma que, durante las recientes redadas del Soho, “algunas mujeres inmigrantes fueron detenidas bajo el pretexto de que podían ser víctimas de trata, a pesar de sus protestas de que no estaban siendo obligadas a trabajar”.

Si la lucha contra la trata de seres humanos es una prioridad, detener a las supuestas víctimas, quitarles el dinero y entregarlas a la UKBA parece una forma bastante rara de lucha. En otras partes, la humillación pública de trabajadoras sexuales tiene un propósito político más explícito. En Grecia, en la primavera de 2012, la prensa de derecha hizo circular historias culpando a las trabajadoras sexuales de la expansión del VIH. La tasa de infección había ciertamente crecido un 60% en solo un año: pero no debido a la prostitución. Más bien, el aumento de la infección fue un resultado directo de los durísimos recortes en el presupuesto de sanidad, incluyendo la suspensión de los programas de intercambio de jeringuillas.

Hemos pasado por esto muchas veces antes. Fue Emma Goldman la que primeró advirtió, en 1910, que: “Siempre que hay que apartar la atención de la gente de una gran injusticia social, se lanza una cruzada contra la indecencia”. La idea de que los peligros e indignidades de ciertos tipos de trabajo pueden ser separados de las circunstancias económicas de ese trabajo es seductora pero, como nos recuerda Goldman, “¿Cuál es la causa del comercio sexual en las mujeres? No solo de las mujeres blancas, sino también de las amarillas y las negras. La explotación, desde luego; el despiadado Moloch del capitalismo que engorda a expensas del trabajo mal pagado, llevando así a miles de mujeres y chicas a la prostitución”.

La mayor parte del debate público acerca del aumento del trabajo sexual en Europa, particularmente entre las mujeres pobres e inmigrantes, da por supuesto que es una consecuencia de leyes inmorales, mujeres inmorales o ambas cosas. La noción de que cinco años de austeridad, desempleo creciente y control de gastos en todo el continente puedan tener algo que ver con ello raramente es mencionada.

Separar la prostitución de todos los otros trabajos y llevarla a la clandestinidad no hace daño solo a las trabajadoras sexuales. También permite que la gente se imagine que por el hecho de estar ganándose la vida sirviendo patatas fritas o limpiando retretes en lugar de teniendo sexo están preservando de alguna forma su dignidad: pueden estar exhaustos, enajenados y empobrecidos, pero al menos no están vendiendo sexo. Las mujeres que trabajan como prostitutas a veces sufren abusos en el trabajo, y también las mujeres que deciden trabajar como limpiadoras nocturnas, cuidadoras contratadas y camareras. La elección auténticamente penosa que tienen que hacer ahora mismo millones de mujeres y trabajadoras emigrantes en toda Europa es entre trabajo mal pagado y agotador —y eso cuando hay trabajo— e indigencia.

Incluso si aceptamos la noción torpemente argumentada de que la mayor parte de las mujeres que deciden trabajar como prostitutas lo hacen porque han sido traumatizadas de niñas, de ello no se deduce que tengan que ser desposeídas de su autonomía, se las niegue su privacidad, se les roben sus pertenencias y se las detenga.

La humillación pública de las trabajadoras sexuales es un fenómeno global y una gran parte de los medios son cómplices. La cruzada moral contra el comercio sexual, sea llevada a cabo por la policía o por feministas de alto nivel que nunca han hecho trabajo sexual, cumple la misma función que ha cumplido siempre. El problema con el trabajo sexual no es el sexo, sino el trabajo.