“Mi cuerpo es mío”. Debates y disputas de los feminismos argentinos en torno al aborto y al sexo comercial

Santiago Morcillo y Karina Felitti

 

1 de julio de 2017

 

 

http://amerika.revues.org/8061

 

Introducción

1“Mi cuerpo es mío” es una consigna que está presente en las movilizaciones feministas contemporáneas y un tema de estudio en la academia que se ocupa de temas de género y sexualidad (Correa y Petchesky, 1999). La vinculación de este lema con el liberalismo ha llevado a resaltar que la defensa del cuerpo como propiedad no implica dejar de lado la responsabilidad colectiva, ni la reflexión teórica y política constante (Petchesky, 1995 ; Phillips, 2013). El reclamar el derecho a la propiedad del propio cuerpo nos enfrenta a una paradoja :

aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío (Butler, 2006 : 52).

2En la Argentina este lema está presente en las luchas por la legalización del aborto y también en los reclamos por el reconocimiento del trabajo sexual. En el primer caso, existe un consenso entre los diferentes feminismos sobre la necesidad y relevancia de esta demanda. Cuando se trata de defender la autonomía en relación al sexo comercial, en cambio, el tema los divide. Estas discusiones están inscriptas en un escenario en donde el feminismo ha ganado presencia pública y se realizan multitudinarias manifestaciones contra la violencia de género1. A su vez, desde comienzos del nuevo siglo algunos derechos reproductivos y sexuales fueron reconocidos legalmente –acceso a la anticoncepción (incluida la quirúrgica), educación sexual, matrimonio igualitario, identidad de género, entre otros–, pero la ambigüedad prima en torno al aborto y a la prostitución.

3Interrumpir voluntariamente un embarazo ha sido ilegal desde fines del siglo XIX y según el artículo 86 del Código Penal, solo se considera no punible si tiene el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la “madre” y “si el embarazo proviene de una violación o de un atentado al pudor cometido sobre una mujer idiota o demente”. Aún en estos casos aparecen diferentes obstáculos que impiden este acceso y generan las reacciones de organismos de derechos humanos y feministas. Frente a esto, en 2012, la Corte Suprema de Justicia (2012) aclaró que toda mujer que resultara embarazada como producto de una violación, debía tener acceso a un aborto no punible sin necesidad de intervención judicial y exhortó a que cada jurisdicción redactase su propio protocolo de atención para garantizarlo, lo que resultó un avance en un contexto todavía restrictivo (Ramos ; Romero y Aizemberg, 2014 ; Ramón Michel, Ramos y Romero, 2013)2.

4La prostitución no aparece directamente como ilegal en la legislación, pero desde 1921 el Código Penal sanciona la explotación de la prostitución ajena. Además, en la mayoría de las provincias hay normativas de menor alcance (códigos contravencionales) que construyen un complejo patchwork y sancionan el sexo comercial callejero – aún cuando sea autónomo–, principalmente bajo la figura de “prostitución escandalosa” (Morcillo y Justo, 2012). En la última década, la lucha contra la “trata de personas con fines de explotación sexual” habilitó enfoques que se acercan al prohibicionismo. La última modificación de la ley de trata en 2012, amplía el espectro de casos que pueden ser considerados como “trata” y desestima el consentimiento, así borra la posibilidad de que el sexo comercial sea una opción y devalúa las voces de las mujeres. En este marco, se han multiplicado las normas que prohíben la habilitación de cabarets y la publicación de avisos para ofertar servicios sexuales.

5Este artículo pone en relación estos dos debates del feminismo argentino contemporáneo, el que rodea a la legalización del aborto y el que se enfoca en el sexo comercial, subrayando las diferentes interpretaciones que puede adquirir la consigna “mi cuerpo es mío”. Se describen estos dos escenarios y se los pone en relación, subrayando las diferentes interpretaciones que puede presentar la idea de propiedad privada del cuerpo en los feminismos, a partir del análisis de algunas de sus producciones teóricas, documentos escritos, sitios web, declaraciones en medios de prensa y redes sociales.

El derecho al aborto : quiénes, cómo, dónde

 

6Como dijimos, desde la salida de la crisis del 2001 en la Argentina se avanzó en el campo de los derechos sexuales y reproductivos pero no se logró legalizar el aborto, lo que constituye para los feminismos una “deuda de la democracia” (Belucci, 2014)3. El activismo religioso anti derechos sexuales y reproductivos ha tenido un rol clave en esta rémora (Pecheny, Jones y Ariza, 2016 ; Esquivel 2009 ; Vaggione 2010 ; Irrazábal 2016 ; Felitti, 2011 ; Vacarezza, 2013) y tampoco los/as representantes políticos incluyen el tema en la agenda de discusiones parlamentarias. Una estrategia de los grupos anti derechos ha sido asociar al aborto con el terrorismo de estado y así reclamar por la vida de los “bebés desaparecidos en democracia” (Gudiño Bessone 2013, Felitti 2011), vinculación que, como veremos más adelante, también se plantea en relación a la cuestión de la trata de personas.

7Dentro de los feminismos una forma de visibilizar la necesidad de la legalización es exponer los datos estadísticos que muestran la cantidad de muertes que se producen por abortos clandestinos, destacando que es la primera causa individual de muerte materna (DEIS, 2016 :126). Lo que se destaca así es el problema de salud pública que implica la ilegalidad y la obligación del Estado de garantizar el derecho a la salud de las mujeres.

8El otro argumento, que en general va de la mano, se concentra en el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo : aunque no hubiera una sola mujer muerta por aborto éste debería ser legal y gratuito. Si bien este enfoque pone el acento en la autodeterminación personal y evita colocar a las mujeres en un lugar de víctimas, la opinión pública suele ser más sensible frente a la primera descripción. Según una encuesta, existe mayor consenso en rechazar la penalización que en apoyar la legalización : la mujer no debería ir a la cárcel pero el aborto no debería ser legal. El apoyo aumenta cuando peligra la vida o la salud de la mujer o si se trata de un embarazo producto de una violación, y baja en situaciones como fallas en la anticoncepción, razones económicas o la voluntad de la mujer de no tener hijos (Andia, Brown y Pecheny, 2011). En relación a esta discrepancia, Marta Lamas, referente del proceso de legalización del aborto en la Ciudad de México en 2010, señaló :

Si yo digo ‘mi cuerpo es mío y hago lo que quiero con él’, de alguna manera estoy irritando a mucha gente, porque si tu cuerpo es tuyo el señor de enfrente no se siente comprometido. Si yo en cambio digo ‘el aborto es un problema de salud pública, un problema de justicia social y un problema de la democracia’, voy a encontrar que hay mucha gente que se siente tocada o aludida (citada en Monfort, 2010).

 

9La puesta en vigencia de los protocolos de atención en casos de aborto no punible ha hecho posible también que algunos se realicen en hospitales, algunos de los cuales cuentan con consejerías de atención pre y post aborto (Dosso, 2013). Fuera de este sistema, existen organizaciones feministas o sociales que informan y acompañan a las mujeres durante la interrupción de sus embarazos utilizando misoprostol4 y algunas de ellas fueron pioneras en esta tarea. En 2009 la agrupación Lesbianas y Feministas por la Descriminalización del Aborto lanzó la línea telefónica “Más información, menos riesgo” y produjo el manual Todo lo que querés saber sobre cómo hacerse un aborto con pastillas. Luciana Sánchez, una de sus referentes, explicaba su rechazo a la victimización : “Si las mujeres la pasan mal, es por los obstáculos que se les pone para concretarlo y, aun así, cuando lo politizás desde la mirada lesbiana del aborto, lo que sentís es orgullo” (Guzmán, 2013). Sánchez cuestionaba al feminismo heteronormativo, al que ligaba a una clase que podía pagar un aborto quirúrgico ; el “aborto popular” que la organización reclamaba, en cambio, era el que se podía hacer en la casa5. En su crítica aparecía la cuestión sobre los sujetos del aborto :

Desde el paradigma heterosexual del aborto no se plantea que las lesbianas aborten, que los varones trans aborten, que las travestis tengan una participación activa en actuar, hacer y pensar los abortos. Es pensar el sexo desde lo heterosexual, desde la cohabitación, la repetición, la penetración. Lo vemos en esta idea de que si a la gente la llenamos de anticonceptivos, se acaba el aborto. Eso es falso y atenta contra la autonomía de las personas. (Lesbianas y feministas por la descriminalización del aborto, 2014).

 

10En esta línea, en la contratapa de una edición del manual, aparece la muñeca Barbie relatando que le fue “Bárbaro” con las pastillas de misoprostol. El empoderamiento, la agencia y la libertad que puede expresar el aborto, se personifica en un icono de la cultura de masas -denunciado por el feminismo por promover ideales corporales imposibles- que al relatar su propio aborto asume un lugar ya no anclado en su belleza estereotípica sino en su capacidad de decisión6.

11Las Socorristas en red. Feministas que abortamos son una red de activistas articuladas en torno a su trabajo como “socorristas”. Los “socorros rosas” toman el nombre en clave genealógica y recuperan la experiencia de acompañamientos que hacían las feministas italianas, francesas y estadounidenses en las décadas del ´60 y del ’70.7 Su sitio web muestra una estética juvenil y descontracturada : pares de zapatillas de un modelo de moda y color fucsia, dan una idea de movimiento, de rapidez, de disposición para salir al socorro de las mujeres que las necesiten.8 Al igual que la contratapa con la imagen de Barbie, la propuesta es sacar al aborto de las sombras y de lo sombrío para considerarlo un episodio de la vida sexual y (no) reproductiva de las mujeres. Con ese objetivo, en 2015 produjeron un libro que recoge las experiencias de varias mujeres a quienes acompañaron. En el prólogo Nayla Vacarezza destaca :

más que detenerse en el temor y el arrepentimiento, los relatos muestran otros afectos que provoca en las protagonistas el saberse privadas por la ley penal de la posibilidad de decidir sobre sus cuerpos”, pero también, los escritos muestran “hasta qué punto se hace más amable cuando se puede vivir junto con otros y otras, generando alianzas impensadas entre suegras, madres e hijas, profesoras y estudiantes, profesionales, comerciantes, migrantes, pobres y no tan pobres. De eso se trata esta ética feminista donde el afecto se comparte, y donde más que decir importa atender llamados y disponerse a escuchar (2015: 140).

12En este conjunto de relatos la reapropiación del cuerpo pasa por un proceso de alianzas y en ese sentido rompe el caparazón individual: sostener que “mi cuerpo es mío” se hace posible por una ligazón entre mujeres, por una red.

13Otro ejemplo de estas solidaridades es la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto legal, Seguro y Gratuito, organizada a partir del el XVIII Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario (2003)9, impulsada por grupos feministas, del movimiento de mujeres y mujeres de movimientos políticos y sociales. La Campaña articula argumentos al postularlo como una cuestión de salud pública, de justicia social y de derechos humanos de las mujeres. El espacio central que éstas ocupan en la Campaña también ha suscitado debates sobre el lugar de los varones y personas trans en esta lucha (Chaher, 2014), pero aún así, el reclamo por la legalización del aborto no se pone en cuestión, incluso entre las activistas feministas de izquierda –por ejemplo, Las Rojas del partido Nuevo MAS–, que en cambio si son reactivas a las posiciones que ellas llaman “pro-sexo”.

¿Durmiendo con el enemigo? La polarización de los feminismos argentinos en torno a la prostitución

14Desde la década de 1980, la prostitución comenzó a ser objeto de un debate, primero en el ámbito euro-norteamericano y luego global. Las posiciones han tendido a polarizarse : una legitima la prostitución y la concibe como “trabajo sexual” y otra la entiende como una forma de violencia de género y pretende abolirla. En torno a la primera postura, se articulan los movimientos de prostitutas que surgieron en los años 70’ para luchar contra el hostigamiento policial y la estigmatización de las putas. Justamente la activista y prostituta Carol Leigh, explica que acuñó la expresión “sex worker” por los problemas que causaba presentarse como “prostituta” en contextos feministas. Otras, como la brasilera Gabriela Leite, sostuvieron la idea de reivindicarse directamente como “putas” y cambiar el sentido degradante de este significante (Pheterson, 1989).

15En los 80’ los movimientos de prostitutas emergen en América Latina y en la década siguiente se mundializan bajo la influencia de la epidemia de VIH/sida (Lamas, 1993), el feminismo –aunque dividido–, el aumento de las migraciones a nivel global y la apertura de los sindicatos a nuevas formas de organización y profesiones (Gall, 2007).

16En esa época, en la Argentina, el debate no estaba tan polarizado. Por ejemplo, Marta Fontenla, reconocida abolicionista, apoyaba los intentos de organización de algunas prostitutas : “La prostitución ES ahora una institución social, basada en la explotación de las mujeres, aunque clandestina y reprimida ¿Y qué otra forma tiene un explotado/a de luchar por su liberación que organizarse para esta lucha ?” (1985 : 29-30 énfasis en el original).

17Incluso a mediados de los 90’, las concepciones sobre el uso del cuerpo y la sexualidad podían ponerse entre paréntesis a la hora de construir articulaciones contra el hostigamiento policial, como se demostró en la lucha contra los edictos policiales de Buenos Aires en la que se articularon, entre otras, la organización abolicionista “Asamblea Raquel Liberman” y las trabajadoras sexuales de AMMAR (Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina) que nucleaba desde 1995 a las prostitutas (Morcillo y Varela, 2017)10.

18Una particularidad del movimiento de prostitutas argentino fue su temprano acercamiento a las fuerzas sindicales, especialmente a la CTA (Central de Trabajadores de la Argentina) y una relación más tardía con algunas vertientes del feminismo. La alianza con este “nuevo sindicalismo” posibilitó sumar a los usos tácticos de la idea del “trabajo” un repertorio de reivindicaciones ligadas a los/as trabajadores/as y el mundo del trabajo. Así, la idea de “trabajo sexual” se cargó de un discurso obrerista y de una lógica más colectiva que la que parecía primar entre sus pares del norte (Morcillo, 2014). Por contrapartida, así como las prostitutas activistas en San Francisco enarbolaban la idea del sex work con una fuerte dosis de crítica a la moral sexual burguesa –y no tanto hacia la ética laboralista del capitalismo–, en Argentina las trabajadoras sexuales hacían clara su pertenencia a la clase obrera, aunque sin lanzar (aún) un cuestionamiento más explícito hacia las posibilidades de reapropiación de la sexualidad femenina. Elena Reynaga, una de las fundadoras de AMMAR, se definía así : “No soy puta, no soy prostituta, no soy trapo ni jinetera. No soy cuero, no soy meretriz ni ramera, tampoco cortesana. Soy una mujer trabajadora, una mujer trabajadora sexual”11.

19Es en paralelo al endurecimiento de las posiciones abolicionistas en el feminismo vernáculo que las prostitutas profundizan sus críticas de género y se preguntan por su lugar en las filas del feminismo. A su vez, uno de los vectores que acelera la polarización de los debates es la reaparición de la cuestión de la “trata de personas con fines de explotación sexual” que toma fuerza a partir del 2000. Aquí resuenan elementos de la lucha del abolicionismo contra la “trata de blancas” de 150 años atrás : las alianzas con los sectores religiosos conservadores y la adopción de una retórica que plantea la lucha como una cruzada, un clima de pánico moral y la sobredimensión del fenómeno. Esta reaparición produce un aplanamiento de las distintas inserciones en el mercado sexual y su homogeneización bajo la idea de trata (Doezema, 2000 ; Weitzer, 2007). La construcción de este tema como una cuestión supranacional y los mecanismos implementados desde la administración Bush en EE.UU., junto a la fuerte mediatización de casos devenidos emblema y a la producción de cifras de “víctimas rescatadas”, fueron algunos de los elementos que coadyuvaron al resurgimiento del discurso anti-trata en Argentina (Justo von Lurzer, 2011 ; Morcillo y Varela, 2017 ; Varela, 2015a ; Varela y Gonzalez, 2015).

20Como vimos en relación al aborto, el discurso de los derechos humanos es utilizado por ambas posiciones : “las trabajadoras sexuales tenemos derechos básicos que nos asisten como seres humanos, como mujeres y como trabajadoras” se lee en el sitio web de AMMAR ; mientras que el feminismo abolicionista traza paralelos entre las víctimas de trata y las desparecidas de la dictadura (Varela, 2015b). En esta línea, Sonia Sanchez, ex-prostituta y reconocida militante abolicionista sostiene

La prostitución tiene todos los síntomas de un campo de concentración. Y de hecho, hoy las mujeres que desaparecen en la prostitución, y no hablo de desaparecidas simbólicas sino concretas, desaparecen con la trata de personas […] Cuando hablo de campo de concentración es porque veo que los penes son picanas. Y cuando una mujer se mete en un hotel transitorio para ser penetrada bucal, anal y vaginalmente, se está jugando la vida. La marca que se deja a la puta, como a los judíos con el número, es la vergüenza. Por eso las putas tienen otros nombres. No tienen verdadera identidad. Y al dolor lo maquillan con ese orgullo que implica el discurso de “con ese dinero yo les doy de comer a mis hijos” o “yo pongo el precio”, etc… (entrevista Radio Kermes, 2015).

21Este discurso sin matices posiciona a las prostitutas organizadas como trabajadoras sexuales como el principal enemigo, aliadas de los proxenetas o directamente “fiolas sindicalistas” (Galindo y Sanchez, 2007).

22Estas concepciones habilitan el efecto metonímico que aparece cuando se plantea que en la prostitución “se vende el cuerpo”. En una retórica donde resuena el feminismo radical norteamericano, Sánchez sostiene que “cuando convierten a una mujer en puta, no la reducen a un cuerpo, sino a boca, vagina y ano”12. La negación total de cualquier capacidad de agencia para las mujeres que venden sexo va incluso más allá de la apropiación del cuerpo por el patriarcado, ahora este cuerpo aparece reducido a orificios, la autonomía en relación al cuerpo desaparece completamente. La puta es vista como un sujeto arrasado, para Sánchez, “no hay prostitución autónoma, puedes disfrazarla como quieras, pero autonomía en la prostitución no hay, una puta es una persona cosificada (…) es una persona destruida totalmente” (entrevista en La cultura nuestra, 2015).

23Por su parte, las trabajadoras sexuales organizadas han trazado distinciones entre la trata de personas y el trabajo sexual, sin negar las situaciones extremas pero señalando diversos márgenes de autonomía. No obstante, la perspectiva jurídica del consentimiento remite a una concepción liberal donde la elección aparece como un acto individual y así constituye un terreno complejo para construir una argumentación que dé cuenta de las vulnerabilidades y opresiones sin anular completamente los grados de autonomía.

24La respuesta de AMMAR articula su inserción de clase y el cuestionamiento a los significados asociados a la sexualidad :

nos resulta hasta gracioso que nos digan que nosotras vendemos nuestro cuerpo y hasta el momento todas tenemos nuestro cuerpo entero, en todo caso sufrimos la explotación que cualquier mujer sufre en un sistema injusto y patriarcal, o las obreras textiles que trabajan en las maquilas nos son explotadas ?, ¿y por eso debemos considerarlas indignas ? (AMMAR, 2006).

25A su vez, Georgina Orellano, la actual secretaria general de AMMAR, ha buscado matizar ciertas interpretaciones de la trabajadora sexual como absolutamente libre :

ningún trabajador va a trabajar feliz todos los días, en ningún mercado laboral. Un trabajador no elige, termina siendo explotado porque el sistema capitalista termina explotando. Por eso también existen los sindicatos, se agrupan y organizan. Pero en vez de prohibir nuestra actividad, en vez de controlar cuerpos ajenos, a la vez el Estado tiene que dar un marco regulatorio, otorgar derechos laborales, mejorar las condiciones para quienes sí queremos seguir en la actividad pero en mejores condiciones. El Estado podría atender a los dos sectores : la reinserción de quien no quiere ejercer más esta actividad, pero atender a quienes sí (Entrevista en Radio Kermes, 2016).

26Aquí también busca desarmar el antagonismo con las que se autodenominan “mujeres en situación de prostitución” nucleadas en AMADH (Asociación de Mujeres Argentinas por los Derechos Humanos)13 que demandan asistencia al Estado y una reinserción laboral, planteando que esta política puede convivir con la despenalización y la regulación con derechos laborales para las que quieren continuar en el mercado sexual.

 

AMMAR en la manifestación “Tetazo” 8-2-2017 en Buenos Aires14

Stencil callejero en Buenos Aires “mi cuerpo no tiene precio”15

27Recientemente el discurso de las trabajadoras sexuales ha calado en las camadas de jóvenes feministas con la identificación de “Puta feminista”. En el discurso de Orellano se nota tanto la vuelta a la reapropiación del significante puta como la tensión que este puede tener con una sexualización no politizada :

Somos putas. Putas por elección. Nos gusta, no para acostarnos con 30 tipos por día, pero sí elegimos ejercer el trabajo sexual porque reditúa mejor económicamente que otros trabajos. Los otros trabajos a que acceden mujeres de sectores populares, son todos mal pagos. Elegimos el trabajo sexual y lo queremos seguir ejerciendo con mejores condiciones laborales. (Entrevista en Radio Kermes, 2016).

28Desde el abolicionismo, en cambio, la venta de sexo jamás puede ser una forma de la libertad sexual :

Nosotras somos partidarias de la verdadera libertad sexual. Nosotros fuimos hijas de los 60. ¿Qué quiere decir eso ? Ir contra todos los estereotipos, en contra del sometimiento del ama de casa, la domesticación de la sexualidad heteronormativa y patriarcal de adentro de los hogares. Estamos en contra de eso y del uso del cuerpo de las mujeres para la prostitución (“Las razones del abolicionismo” en Página 12, 2015).

29También las mujeres de AMADH han planteado cuestionamientos en relación a la posibilidad de considerar que las mujeres puedan usar su cuerpo sexualmente para obtener rédito económico “En cualquier trabajo, vos usás tus manos. Cuando limpiás un inodoro, vos manejás tus manos. Pero si te están pagando para usar tu cuerpo, no es tu cuerpo. Es de él, porque está pagando. No es trabajo bajo ningún punto de vista”.(Entrevista en Razón y revolución, 2015).

30Se disputa por los sentidos de la sexualidad y qué formas de reapropiación del cuerpo aparecen como válidas dentro de los marcos de interpretación feministas. Las trabajadoras sexuales han explicitado su apoyo a la lucha por la legalización del aborto, desde allí ponen en cuestión los límites del “mi cuerpo es mío” :

¿Por qué decirme a mí lo que yo tengo que hacer o decirnos que no nos consideran trabajadoras, porque el cuerpo no es mercancía ? El cuerpo es mío, lo único mío que tengo. Nosotras trabajamos en contra de la violencia hacia las mujeres y después resulta que nos dicen “yo no te considero a vos trabajadora”. Eso es violento, eso no es democrático, es patriarcal. (Entrevista a Elena Reynaga, Razón y revolución, 2015)

31La lectura de los posicionamientos de ciertos sectores del feminismo que apoyan la reapropiación del cuerpo en el caso del aborto, pero no cuando este es usado laboral y sexualmente es leído como un doble estándar. Así Orellano plantea “No es de Feminista andar diciéndole a otra mujer lo que debería hacer con su propio cuerpo. Si mi cuerpo es mío y yo decido, porqué no puedo cobrar por mi sexo, porque no puedo ser Puta ? No me voy a cansar de decirlo. Basta de dobles discurso”16.

Reflexiones finales

32La descripción de dos espacios de debate feminista, sobre el aborto y la prostitución, permite reflexionar sobre distintas apropiaciones de la consigna “mi cuerpo es mío” y sobre las dinámicas de articulación o antagonismo de las organizaciones. A partir de este recorrido, nos preguntamos qué tan efectiva ha sido hasta hoy la consigna en cada caso y si es posible superar la lectura liberal individualista que rodea la idea de propiedad privada del cuerpo. Hemos visto que las organizaciones y referentes aquí citadas han planteado reapropiaciones de la consigna desde una lectura colectiva. En la lucha por la legalización del aborto, las organizaciones que sostienen la idea del derecho a abortar cimentada en el “mi cuerpo es mío” han tratado de pensar la experiencia del aborto como un evento que traza solidaridades entre mujeres y trasciende la lógica individual. “Yo aborté” es una forma de afirmarse, de visibilizar, pero la sororidad de los “socorros rosas”, del acceso gratuito a información en la web, de la atención de un número telefónico, de organizaciones conectadas en red, de relatos de experiencias escritos en primera persona pero compartidos, remiten a lo colectivo, un “aborto en manada”. La inclusión plantea también sus dilemas en tanto que “feministas que abortamos” deja fuera a feministas que por diferentes razones no abortan, así como la idea del aborto como derecho de las mujeres plantea qué sucede por fuera de las identidades cis sexuales y de las prácticas con consecuencias reproductivas. Aun así, la defensa de la autonomía del cuerpo de las mujeres frente a la injerencia religiosa –“saquen sus rosarios de nuestros ovarios” –, y la necesidad de la legalización aunque después se discuta si es el hospital o la casa el mejor lugar para abortar, reúne y une a diferentes feminismos y movimientos socio-sexuales.

33Por su parte, las trabajadoras sexuales reclaman que si “mi cuerpo es mío” esto debería incluir el derecho a vender servicios sexuales, especialmente para aquellas mujeres que, como proletarias, sólo tienen su cuerpo como propiedad, pero por ello mismo se organizan como colectivo atravesado no sólo por las opresiones de género sino también de clase. También aquí se da una apropiación colectiva de la consigna y en este caso, no solo contestan a la ingerencia religiosa sobre sus cuerpos sino también a la de ciertos feminismos que, propugnando la “verdadera libertad sexual”, parecen dictar qué hacer y qué no con los cuerpos de las mujeres.

34¿Por qué estos escenarios son tan diferentes ? Una explicación cabal de estos procesos excede los límites de este artículo de objetivos más modestos. Sin embargo queremos dejar señalados algunos interrogantes. En primer lugar debemos pensar cómo se liga la mayor sexualización presente en el comercio sexual por comparación al aborto. Si bien la lectura lésbica y trans del aborto que proponen algunos grupos lo insertaría en una trama de sexualidades, en el caso del comercio sexual su sexualización es ineludible, tanto que las trabajadoras sexuales deben constantemente señalar su lectura laboral. Evidentemente, a diferencia de los temas más ligados a la salud reproductiva o al mercado laboral, las sexualidades siguen generando controversias mucho más fuertes en el feminismo. Si el autonomismo del “mi cuerpo es mío” genera tensiones en la lucha por el aborto, cuando ese cuerpo se sexualiza, genera rupturas. A la par de la expansión de los debates feministas –especialmente ligados a la violencia de género- en el seno de una sociedad cuya cultura aparece cada vez más sexualizada crece el interrogante sobre cómo construir concepciones de sexualidad que contengan un elemento crítico pero sin perder la polifonía.

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Ramos, Silvina; Romero, Mariana y Aizemberg, Lila, “Women’s experiences with the use of medical abortion in a legally restricted context: the case of Argentina”, Reproductive Health Matters, Londres, vol. , Supp, 2014, pp 4 – 15

Vacarezza, Nayla, “Política de los afectos, tecnologías de visualización y usos del terror en los discursos de los grupos contrarios a la legalización del aborto”, en Zurbriggen R. y Claudia Anzorena (comps.) El aborto como derecho de las mujeres. Otra historia es posible, Buenos Aires, Herramienta, 2013, pp 209-223

Vacarezza, Nayla, “Aborto, experiencia, afectos”, en Belfiore Daihana, Código Rosa, Relatos sobre aborto, Buenos Aires : Ediciones La Parte Maldita, 2015, pp 137-141.

Vaggione, Juan Marco (comp.), El activismo religioso conservador en Latinoamérica. Córdoba : Ferreyra Editor. 2010

Varela, Cecilia, “La campaña anti-trata en la Argentina y la agenda supranaciona”l. En Género y violencia en el mercado del sexo. Política, policía y prostitución, Daich, D. y Sirimarco, M. Buenos Aires : Biblos, 2015a

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Vasallo, Marta “Prostitución : ¿violencia o libertad ?” Feminaria 12, no. 22/23, 1999: 40-47.

Weitzer, Ronald. “The Social Construction of Sex Trafficking: Ideology and Institutionalization of a Moral Crusade”. Politics & Society 35, no. 3, 2007 : 447-475.

Zurbriggen, Ruth ; María Trpin y Belén Grosso, “Decidir abortar y decidir acompañar. Socorro Rosa : Un servicio de prácticas y experiencias en clave feminista” en Zurbriggen R. y Claudia Anzorena (comps.) El aborto como derecho de las mujeres. Otra historia es posible, Buenos Aires : Herramienta, 2013, pp. 303-320.

Documentos públicos y de organizaciones

AMMAR, Boletín Nº 1, Buenos Aires, 8 de mayo 2006

Corte Suprema de Justicia de la Nación Argentina, F. 259. XLVI.F., A. L. s/ medida autosatisfactiva, 13 de marzo 2012

Artículos periodísticos

Chaher, Sandra, “¿Puede la mujer heterosexual no ser el único sujeto de la lucha por el aborto ?”, Comunicar Igualidad, 2014, http://www.comunicarigualdad.com.ar/puede-la-mujer-heterosexual-no-ser-el-unico-sujeto-de-la-lucha-por-el-aborto/

Entrevista a Elena Reynaga “Somos parte de la clase explotada”, en Razón y Revolución, 4 de septiembre de 2015 http://razonyrevolucion.org/somos-parte-de-la-clase-explotada-entrevista-a-elena-reynaga-ammar-cta/

Entrevista con Georgina Orellano “ La prostitución en debate : ¿explotación sexual o trabajo ?, Radio Kermes, 8 de junio 2016, http://www.radiokermes.com/index.php/component/k2/item/5231-la-prostitucion-en-debate-trabajo-o-explotacion-sexual

Entrevista a M. Peralta y A. Ascona (AMADH) “Exigimos al Estado una salida laboral” en Razón y Revolución, 4 de septiembre de 2015 http://razonyrevolucion.org/exigimos-al-estado-una-salida-laboral-entrevista-a-m-peralta-y-a-ascona-ammar-capital/

Entrevista con Sonia Sánchez “¿Qué derecho tiene una puta ?”, Revista La cultura nuestra, 12 junio 2015, http://laculturanuestra.com/entrevista-con-sonia-sanchez-que-derecho-tiene-una-puta/

Entrevista con Sonia Sánchez “La trata de personas y el proxenetismo son socios del discurso de trabajo sexual” en Radio Kermes, 1 de junio 2016, http://www.radiokermes.com/index.php/component/k2/item/2897-la-trata-de-personas-y-el-proxenetismo-necesitan-y-son-socios-del-discurso-de-trabajo-sexual

Guzmán, Andrea, “Lesbianas por la vida”, Soy, Página 12, 23 de agosto 2013

https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-3070-2013-08-28.html

Lesbianas y feministas por la descriminalización del aborto, “El aborto lesbianiza”, Soy, Página 12, 19 de abril 2014

Monfort, Flor “La mala fama. Entrevista a Marta Lamas”. Las 12. Página 12, 17 de diciembre. 2010

Santoro, Sonia “Las razones del abolicionismo”, Página 12, 7 de septiembre de 2015, https://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-281077-2015-09-07.html

Sitios web

AMMAR http://www.ammar.org.ar/-Quienes-somos-.html

 

Notas

1 Con epicentro en Buenos Aires y en las principales capitales provinciales, en junio de 2015, junio de 2016 y en octubre de 2016 se realizaron movilizaciones bajo la consigna Ni Una Menos, que incluyeron dos huelgas de mujeres (en octubre de 2016 y el 8 de marzo de 2017), acciones que tuvieron gran difusión internacional.

2 En 2004 el Ministerio de Salud nacional había publicado en 2004 una “Guía para el mejoramiento de la atención post-aborto” y en 2007 un protocolo de atención de embarazos no punibles, que se actualizó en 2015.

3 Para un análisis histórico del tema ver Felitti 2015.

4 El misoprostol es una droga utilizada para la prevención y tratamiento de las úlceras gástricas y duodenales, y también para la inducción del parto vaginal y abortos medicamentosos. La OMS incluyó al aborto con medicamentos en la guía técnica y de políticas para sistemas de salud “Aborto sin riesgos”, en el año 2003.

5 Si bien aquí no nos ocupamos de analizar los casos de abortos espontáneos, también existe una literatura feminista que recomienda tener un aborto en casa y no en un “frio hospital” (Llopis, 2015).

6 La portada del libro, de color rosa, con el arcoíris que representa al activismo LGBT y las caritas sonrientes de “Smile” son otras formas gráficas de aportar a la “desdramatización” de la práctica. Cabe aclarar que Barbie ha sido aggiornada en el postfeminismo por su mismo fabricante –por ejemplo, con el modelo Barbie presidenta- y sigue siendo objeto de investigación de la academia, y a la vez utilizada por artistas y activistas con diferentes reapropiaciones, como el corto animado porno de la argentina Albertina Carri, Barbie también puede estar triste (2002).

7 La experiencia de socorrismo fue iniciada por la Colectiva La Revuelta, una organización feminista de la provincia de Neuquén, en 2010, primero de “boca a boca”, para garantizar seguridad y evitar posibles persecuciones y luego de manera pública (Zurbriggen, Trpin y Grosso, 2013).

8 http://socorristasenred.org/

9 Sobre estos Encuentros puede consultarse Masso, 2007 y Alma y Lorenzo, 2009.

10 Incluso a fines de los 90 podemos leer una mirada más matizada en el abolicionismo, que todavía sospechaba de las derivas prohibicionistas y las alianzas con la derecha religiosa del feminismo radical en EE.UU (Vasallo, 1999).

11 En 2003 en el Foro de VIH/Sida en La Habana

12 Esto recuerda a la definición de Dworkin : “La prostitución no es una idea. Es la boca, la vagina, el recto, penetrados usualmente por un pene, a veces por manos, a veces por objetos, por un hombre y luego por otro, y luego por otro, y luego por otro, y luego otro” (1993 : 1).

13 En 2002 un grupo de mujeres comenzó a funcionar autónomamente como AMMAR Capital y acabaron escindiéndose. Al año siguiente abandonaron la CTA, fueron a un espacio cedido por la Iglesia Evangélica Metodista de Flores y pasaron a autodenominarse “mujeres en situación de prostitución”. Ellas entablaron desde su escisión vínculos con organizaciones del feminismo abolicionista.

14 https://articulos.elmeme.me/as%C3%AD-se-vivi%C3%B3-el-tetazo-en-el-obelisco-47097a83ce8d

15 https://soyunachicamala.wordpress.com/2014/06/18/mi-cuerpo-no-tiene-precio/

16 https://www.facebook.com/georgina.orellano/posts/1168378023230460 [22.11.2016]

 

 

Autores

Santiago Morcillo

Universidad de Buenos Aires (UBA)
Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA) ; Licenciado y Profesor en Sociología por la Universidad Nacional de San Juan. Investigador asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina (CONICET) y docente de Psicología Social en la carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires.
santiagomorcillo@gmail.com

Karina Felitti

Universidad de Buenos Aires (UBA)
Doctora en Historia por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Docente de posgrado de esa universidad y en FLACSO Argentina). Es investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina (CONICET) en el Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género (IIEGE) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
karinafelitti@gmail.com

 

 

¿Feminismo y trabajadoras sexuales? Una alianza ¿posible – necesaria?

Talía Ardana  

06/06/2017

http://www.eldiario.es/andalucia/APDHA/Feminismo-trabajadoras-sexuales-alianza-necesaria_6_651694843.html

 

En la APDHA concebimos que una sociedad igualitaria sólo puede ser construida con la participación de todas las voces. Por ello, nos une al feminismo la preocupación por mejorar las condiciones de vida de las mujeres, de todas las mujeres, y entre ellas están, por supuesto, las trabajadoras sexuales. El hablar de éstas últimas separa a las feministas – de ahí el intenso debate- y las formas para conseguirlo: desde el reconocimiento de su actividad como un trabajo legítimo y la defensa de sus derechos laborales o desde el objetivo final de la abolición de la prostitución.

Desde que en APDHA  empezamos a trabajar con personas que ejercen el trabajo sexual nos dimos cuenta de que, si queríamos acercarnos a su realidad compleja, el principal obstáculo que teníamos que superar sería el de nuestros propios prejuicios. Y es que, cuando hablamos de la sexualidad, sobre todo de las mujeres, nos encontramos con un sinfín de juicios morales que nos llevan a rechazar la idea de que una mujer pueda hacer uso de su sexualidad para obtener beneficios económicos de forma libre, legítima y digna.

Por ello, antes de marcarnos ninguna intervención concreta, decidimos acercarnos al colectivo sin más  estrategia ni intención que la de escuchar/observar/conversar.

De esta forma hemos ido conociendo a mujeres con muy diferentes situaciones y formas de sentir y vivir la prostitución, que intentan tirar hacia delante en un mundo lleno de desigualdades y para las que el trabajo sexual supone una estrategia para, dentro de las situaciones concretas que les ha tocado vivir, mejorar sus condiciones de vida. Nos hablan también de las condiciones de abuso, injusticia, rechazo y desigualdad en las que viven y desarrollan su trabajo.  Y es esto lo que consideramos indigno, una sociedad que continúa censurando su medio de vida a través del estigma, no reconocimiento y criminalización. Y es que ellas nos han enseñado que la prostitución en sí no es indigna, como afirma el feminismo abolicionista, y como dicen: “no hay malas mujeres, solo hay malas leyes”.

El feminismo debe luchar por la autonomía de las mujeres, con capacidad de decisión y, aunque no todas tenemos las mismas opciones, debemos contribuir a que se amplíen estas mismas opciones, que ganemos en autonomía y poder. Para ello es necesario partir de la realidad de cada persona, no sólo por la defensa de la dignidad de las mujeres en abstracto, olvidándonos y dejando de lado a las mujeres concretas.

Victimizar a las mujeres no ayuda. Todas las mujeres tenemos, aun en las situaciones más dramáticas, cierta capacidad para rebelarnos, por ello, las opciones por las que cada una opte deben ser respetadas. Considerar a todas las trabajadoras sexuales como víctimas, faltas de autonomía y capacidad, necesitadas de protección y sin validez en sus decisiones, impide que veamos las estrategias que se emplean para vivir en un mundo lleno de desigualdades. Sólo reconociéndolas y apoyándolas podremos contribuir a desarrollar su capacidad de decisión.

El feminismo ha luchado por la libertad sexual de las mujeres, por el respeto y la libre decisión de cómo cada una quiera vivir su sexualidad. Las vulneraciones de derechos que sufren las trabajadoras sexuales tienen mucho que ver con las desigualdades de género (el estigma, el no reconocimiento, los abusos…) y las situaciones de subordinación que vivimos todas las mujeres, lo que debemos intentar es apoyarnos para combatirlas.

El trabajo sexual supone para muchas mujeres una estrategia de supervivencia, independencia económica o mejora de su situación, por ello instamos a que la lucha por mejorar las condiciones en que desarrollan el trabajo sexual sea una lucha feminista, y no la lucha por abolir su opción.

Talía Ardana, coordinadora área de Trabajo Sexual de APDHA.

 

Cuando las trabajadoras sexuales experimentan placer con sus clientes

Una aportación al debate sobre la prostitución que puede cuestionar estereotipos y prejuicios. ¿Pueden disfrutar estas personas con su trabajo? Si sí, ¿cómo es ese placer?

 

Raquel Márquez

 

02.01.2017

 

 

http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2017-01-02/placer-que-experimentan-las-trabajadoras-sexuales-protitutas-con-sus-clientes_1306941/

 

Estamos en un momento crítico del debate sobre el trabajo sexual. Muchos creen que se trata de una explotación imperdonable y discuten sobre quién tiene la culpa y cómo castigarlo. Otros afirman que la libertad individual tiene que ser el criterio supremo, y defienden que es una carrera profesional no más peligrosa ni indigna que otras, por lo que debería regularse, con seguridad social, análisis médicos (¿obligatorios?), nómina e impuestos.

Dentro de los movimientos feministas, la división es tan grande como en el resto de la sociedad. Patriarcado para unos, empoderamiento y liberación de los yugos tradicionales para otros. Una tercera vía, la más moderada y también quizá la menos popular, aboga por una despenalización de los tratos privados entre prostituta (o prostituto) y cliente, pero no como actividad económica sino como elección íntima, sin normalizar la figura del proxeneta (o la madame).

Un estudio reciente, llamado “It gets very intimate for me’: Discursive boundaries of pleasure and performance in sex work“, de Elizabet Megan Smith, puede arrojar luz sobre estas cuestiones. Aunque la muestra no es estadísticamente significativa, han hablado a fondo con nueve mujeres que realizan su actividad en Victoria, Australia. Basándose en la idea de Foucault del nexo entre poder, conocimiento y discurso, ha querido averiguar cómo es la intimidad de estas trabajadoras con sus clientes y hasta qué punto el placer entra en la ecuación, tanto en su vida profesional como en la privada.

Víctimas o frívolas

Con ello en mente, la investigadora afirma que su análisis viene a apoyar la tercera ola del feminismo en cuanto al trabajo sexual. Se trata de un espacio complejo en el que el discurso de dominación y sumisión se mezclan. Un asunto que no ha sido representado correctamente en los medios y en la cultura popular.

Las feministas tienden a hablar de las prostitutas como empoderadas, o bien como explotadas, sin grises en medio. O son felices y despreocupadas o son drogadictas empujadas por chulos a hacer ejercer en contra de su voluntad. Desde el cristianismo, la biomedicina y el psicoanálisis, las prostitutas también se suelen considerar víctimas.

La tercera ola, que suscribe Smith, cree que el trabajo sexual puede ser seguro o peligroso, liberar o explotar, ayudar a perpetuar relaciones de poder injustas o todo lo contrario.

Mientras que se ha estudiado mucho cómo las prostitutas ponen fronteras entre su vida personal y la profesional, el placer es un campo más inexplorado, sobre todo en el caso de las trabajadoras femeninas. En los hombres, nos cuenta, se ha introducido una mayor gama de grises, entre otras cosas porque tradicionalmente se ha considerado que su deseo es inevitable y que está siempre presente. Eso hace que no parezca tan contradictorio e incorrecto hablar de su deseo cuando están ‘actuando’ para sus clientes.

También es complicado hablar del placer de la prostituta porque, para muchas feministas, esto supone desandar el camino anterior para librarlas del estigma de pecadoras. “Si disfrutas en la cama y además te pagan, ¿de qué te quejas?”. Por otro lado, ellas pueden tener vergüenza a la hora de confesar cosas así, y hasta es difícil pedir para este tipo de estudios la aprobación de los comités éticos de las universidades. Si se da este placer, para algunas feministas radicales (según palabras de Smith) ha de ser por connivencia con sus opresores. Una especie de síndrome de Estocolmo que no puede ser llamado auténticamente placer.

Veremos que las cosas son… lo dicho, más complejas que eso. Los nombres de estas mujeres son alias que ellas eligieron, así que no se hacen publicidad por el hecho de aparecer en el estudio.

Kate

Kate (treinta y pocos) solo había trabajado unos meses como trabajadora sexual cuando participó en estas entrevistas, para pagar sus deudas antes de quedarse embarazada. Con anterioridad había tenido problemas para experimentar placer con sus parejas masculinas, porque le daban “miedo” y “se tenía que obligar a sí misma” a hacerlo. Pensó que iba a ser similar y que odiaría cada segundo, pero para su sorpresa su primer cliente le resultó “muy atractivo”. “No podía entender que no tuviera cien novias deseando pasar la noche con él. No me lo creía. Pensé: ¿es una broma? Era un entrenador personal y ‘stripper’ tuve el mejor sexo de los últimos diez años (sonríe). Casi no podía aceptar el dinero”.

Los siguientes no fueron una lotería semejante, pero del siguiente dice que era “muy dulce y encantador” y que estableció con él una “amistad fabulosa”. “Tiene tanto sobrepeso que no puede hacerlo con penetración”, pero dice también que “es realmente buen amante en otros aspectos, sabe lo que hace y me da mucho placer”. Además, dice que ese distanciamiento (que no hubiera la conexión emocional que sí experimentaba antes con sus parejas) le ha ayudado a dejarse llevar.

Natalie y Melina

Tampoco a Natalie podemos meterla fácilmente en el saco de las explotadas, al menos según lo que dijo a la investigadora. Ella tiene alrededor de 35 años pero no es novata, lleva más de diez como trabajadora sexual. Dijo a Smith que prefiere a hombres, sobre todo a trabajadores manuales. Prefiere no contarle a sus novios esta parte de su vida. “A veces el tipo con la pinta más imbécil del mundo puede hacer que te corras, y es más probable que ocurra cuando estoy soltera que cuando tengo una relación”.

Como Kate, Melina esperaba “hombres asquerosos y daños psicológicos” y se encontró con que en el burdel donde trabajaba era posible experimentar placer con ellos y llegar al orgasmo. “No es solo que se corran, es liberación, intimidad y sensualidad“. Melina coincide con Kitty: “no están allí solo para correrse”, dice. “La mayoría de los tíos buscan una conexión“.

Kitty

Kitty es estudiante de arte, tiene treinta y pocos años y lleva en distintas actividades del sector desde que tenía 17. No lo oculta y ha hecho espectáculos artísticos relacionados con el sexo. Para ella explorar el sexo de esta forma está relacionado con la espiritualidad oriental.

Está a caballo entre el trabajo y lo personal, es muy íntimo para mí. Ellos no están allí solo para correrse, la mayoría buscan una conexión

Contó a Smith que tiene sesiones tántricas en las que intenta disfrutar ella misma y que sus clientes experimenten la ‘iluminación’ y encuentren su lado femenino, negando la visión pecaminosa del sexo de la tradición judeocristiana. Para ella lo que hace está a caballo entre el trabajo y el placer personal.

April y Sara

Para April, que llevaba diez años ejerciendo en el momento de la entrevista, hay muchas cosas que los trabajadores sexuales pueden aprender de su propia sexualidad.

Ella marca mucho las diferencias entre el sexo que vive en el trabajo y en sus citas personales: “Es un enfoque muy distinto. En mi vida personal estoy espiritual y emocionalmente dispuesta a abrirme físicamente de otra forma con mi compañero”. El amor profundo lo cambia todo, y dice que aunque las acciones puedan parecer las mismas, sus motivaciones y deseos son muy distintos, porque busca el compromiso con la otra persona.

Sara, como Kitty, también ha querido liberarse de las creencias morales sobre sexualidad que preocupan a otras prostitutas. Se supone que las mujeres no deben ser promiscuas, que deben “ser monógamas y sentirse mal al practicar el sexo con otras personas“.

Samantha

Samantha está en la cincuentena y lleva 20 años ejerciendo de forma privada y tiene su propio negocio sexual, además de dirigir una empresa “normal” de cuidado de mascotas. Cuando la entrevistaron vivía con su pareja masculina y con una compañera de piso. Cuida mucho su salud, su forma física y su alimentación.

Hasta que no me pongo mi pijama y dejo de oler a perfume no me siento en mi piel. La lencería es como un uniforme de trabajo

Algunos de sus clientes llevan con ella desde que empezó. Según su testimonio para ellos es: “una novia, o una esposa extra. Han estado conmigo durante sus divorcios, la muerte de su mujer… montones de cosas. Me he convertido en algo muy parecido a familia para ellos”.

Ella ha construido un personaje en su trabajo y dice que no se trata de ser sexy sino de “manipular a los hombres“. En lugar de crear un estereotipo de trabajadora sexual, tras estudiar y reflexionar: “decidí una estrategia de marketing. Parezco muy joven y soy muy mona, así que traté de ser la típica chica de al lado. Siempre visto de forma conservadora y llevo un maquillaje muy mínimo”.

Lilith y Cherry

El caso de Lilith es similar al de Samantha. Su placer es algo muy distinto a su trabajo y al hablar de lo que hace se centra en la creación de su personaje: “Cuando trabajo siempre llevo lencería, braguitas sexys… Hasta que no me doy una buena ducha, me pongo mi pijama y dejo de oler a perfume para oler a mí misma no me siento en mi piel. La ropa interior es como un uniforme de trabajo”. Y lo compara con los bomberos, que seguramente no se sientan sexys aunque lo estén. Ella con su pijama de franela se siente más sexy, porque no está trabajando.

 

Confesiones de una ex SWERF

 

Taryn De Vere

 

29 de marzo de 2017

 

https://medium.com/@taryndevere/confessions-of-a-former-swerf-be0892f0fd30

Ok, puede que no fuera del todo una SWERF, ya que no quería quitar derechos a las trabajadoras del sexo, pero yo pensaba que el trabajo sexual era explotador y un resultado directo de siglos de patriarcado. Pensaba que cualquier persona que intentara comprar sexo de otra persona debía ser criminalizada, porque yo ingenuamente creía que eso acabaría con la demanda. También pensaba que todo el mundo que trabajaba en la industria estaba allí bajo coacción. Y todas estas suposiciones estaban basadas en una ignorancia completa y absoluta.

Desde entonces he tenido la suerte de conocer a mucha gente que trabaja en la industria del trabajo sexual (la mayoría de ellas mujeres). ¡Cómo me ha abierto eso los ojos! He visto destrozadas muchas de mis ideas e ilusiones. Una de mis amigas se vio obligada a trabajar en el sexo cuando era una adolescente y su experiencia fue horrible. Pero aparte de esa amiga —y yo diría que ella fue víctima de esclavitud sexual, no una trabajadora sexual— todas las otras mujeres que conozco que son trabajadoras sexuales han elegido su línea de trabajo.

Para algunas mujeres la elección es financiera. A otras mujeres lo único que les pasa es que les gusta jodidamente (disculpen el juego de palabras). Algunas mujeres que conozco encuentran que el trabajo sexual es un trabajo enormemente gratificante y agradable. ¡Lo sé! ¿No es asombroso? Yo también me sorprendí cuando me di cuenta de que no todo el mundo es como yo! (Estoy siendo sarcástica, por supuesto, pero sobre todo hacia mi antiguo yo).

Reunirme con trabajadoras sexuales y ex trabajadoras del sexo y escucharlas me abrió los ojos sobre por qué la gente trabaja en el trabajo sexual, y cómo la gente se siente al respecto, pero ¿qué pasa con el patriarcado? ¿Cómo reconciliar la venta del cuerpo femenino siguiendo siglos de degradación, sexualización y explotación de género? Como actualmente vivimos en un mundo patriarcal, es casi imposible saber si el trabajo sexual todavía existiría si viviéramos en un mundo equitativo, o incluso en un mundo que no fuera tan dependiente de la vergüenza, el miedo y el secreto. Tengo la sensación de que incluso si la sociedad fuera equitativa en todos los sentidos y no hubiera miedo o vergüenza en torno al sexo, todavía habría personas que querrían ser trabajadoras sexuales. Estoy basando este sentimiento en la sensación genuina de alegría y satisfacción que algunas trabajadoras sexuales dicen que obtienen de su trabajo y porque la mayoría de las mujeres que conozco que son trabajadoras sexuales me dicen que están contentas con el trabajo que han elegido.

Nunca olvidaré la pregunta que hice a una trabajadora sexual (que ahora se ha convertido en una amiga) cuando la conocí por primera vez:

    “¿Estás diciendo que algunas personas eligen activamente el trabajo sexual?”

“Sí”, dijo ella.

“Pero ¿algunas mujeres no lo hacen porque no pueden permitirse no hacerlo?”, le pregunté.

“Sí. Hay gente a la que no les gusta su trabajo, no importa qué trabajo estén haciendo, como hay limpiadoras que no quieren ser limpiadoras, pero que son forzadas por la pobreza “, dijo.     “Sólo porque usamos otras partes de nuestro cuerpo para hacer nuestro trabajo, ¿significa que no debemos tener los mismos derechos y la misma seguridad que tú?”

No pude rebatir eso. Y ese fue el final de mi SWERFenismo.

Sé que muchas mujeres son anti trabajo sexual y para mí estas personas son muy parecidas a las antielección. Desean negar a las mujeres su propia autonomía y experiencias y muestran poco interés en abordar los temas centrales que hacen que algunas mujeres asuman el trabajo sexual, tales como pobreza, elevadas tasas universitarias o costos de cuidado infantil. ¿Por qué las SWERFs no luchan duro para acabar con la pobreza, para proporcionar más apoyos a las madres solas o para bajar los costes universitarios? ¿Por qué en su lugar atacan a las mujeres que — como el resto de nosotras— sólo están tratando de ganarse la vida? Sé de mujeres que no elegirían el trabajo sexual si tuvieran suficiente seguridad financiera, pero como no la tienen, el trabajo sexual es la opción que han elegido para llevar la comida a la mesa. Y por supuesto están las mujeres que quieren ser trabajadoras sexuales y disfrutan siéndolo. ¿Por qué estas mujeres deben ser criminalizadas, estigmatizadas y negadas, sólo por el tipo de trabajo que han elegido hacer (y sin importar por qué lo han elegido)?

Hay una paradoja esencial en ser una SWERF: ¿cómo puedes realmente ser una feminista si no escuchas y crees en las experiencias de otras mujeres? ¿Cómo puedes adoptar una visión tan paternalista de las trabajadoras del sexo y pensar que sabes lo que es mejor para ellas, incluso cuando están claramente diciendo lo contrario? Mis propios puntos de vista de SWERF vinieron de la ignorancia y de una clase condescendiente de ambiente de cruzada moral: “sé lo que es lo mejor para vosotras, mujeres caídas. Vamos y os ayudaremos a salir de vuestra terrible vida”. Nunca dije eso o lo pensé, pero estaba en la raíz de las creencias que tenía sobre el trabajo sexual y las trabajadoras sexuales. Me estremece pensarlo ahora: qué condescendiente, qué arrogante, qué ofensivo. Estoy expiando públicamente por mis anteriores y espantosas maneras de SWERF y esperando que al hacerlo pueda llegar a algunas personas que están abiertas a nuevas ideas sobre las trabajadoras del sexo.

Había un montón de voces de SWERF encantadas por la implantación del modelo sueco/nórdico en Irlanda. Y, sin embargo, este modelo no ha reducido la venta de sexo en Suecia y sólo lo ha hecho más peligroso para las trabajadoras sexuales, por lo que se plantea la pregunta ¿a quién está sirviendo y por qué se sentiría nadie feliz por su implantación? Las SWERFs parecen felices de ignorar la evidencia y la investigación que muestran las muchas fallas peligrosas del modelo sueco/nórdico. He argumentado anteriormente que las SWERFs deberían ser llamadas SWERs, ya que no puedo encontrar ningún rastro de feminismo en un dogma que elimina las voces y la autonomía de las mujeres objeto de discusión y que son las más afectadas. Nuestras hermanas trabajadoras del sexo no deben ser arrojadas bajo el autobús por el bien de unos pocos moralizantes.

 

Me encantaría saber cómo las SWERFs reconcilian su “feminismo” con creencias que están perjudicando y en algunos casos matando mujeres. Tal vez, como me pasaba a mí, la mayoría de las SWERF nunca han conocido a una trabajadora del sexo o han pensado mucho en lo peligrosas e hirientes que son sus ideas. Espero que algunas de vosotras consideréis uniros a mí para apoyar los derechos de todas las mujeres, independientemente de la profesión que hayan elegido para sí.

 

 

  • Una nota sobre la trata: La trata y el trabajo sexual son discutidos a menudo juntos como si las dos cosas fueran lo mismo, pero las trabajadoras sexuales consensuales no son lo mismo que alguien forzado a la esclavitud sexual. No conozco a nadie que piense que la trata de seres humanos está bien. Y ninguna trabajadora sexual que conozca quiere obligar a nadie a trabajar en el trabajo sexual contra su voluntad. El consentimiento es clave en el trabajo sexual (y en el sexo). Luchar por la despenalización del trabajo sexual y la seguridad de las trabajadoras sexuales no es una victoria para los traficantes. Se sale un poco de los límites de este artículo el tema, pero podéis encontrar un gran trabajo sobre los problemas con el modelo nórdico vinculándolo a la trata aquí (1) y la diferencia fundamental entre el trabajo sexual y el tráfico humano explicada maravillosamente aquí (2).

 

Quiero reconocer y agradecer a todas las mujeres que han dado tanto de su tiempo y su energía a enseñarme a mí y a otros acerca del trabajo sexual, (con un agradecimiento especial a Lucy Smith de Ugly Mugs que es una Shero total).

 

 

 

 

1.- https://elestantedelaciti.wordpress.com/2017/02/14/asi-que-no-quieres-creer-a-amnistia-internacional-pues-mira-esto/

 

2.- http://thoughtsonliberty.com/stop-using-the-terms-sex-trafficking-and-sex-work-interchangeably

Feminismo y prostitución: la persistencia de una amarga disputa

Debate Feminista

Volume 51, June 2016, Pages 18–35

 

http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0188947816300287

 

Resumen

La liberalización de las costumbres sexuales en el capitalismo tardío, junto con la desregulación neoliberal de los mercados, alentó la expansión de un mercado sexual donde algunos negocios funcionan de manera criminal, como ocurre con la trata de personas. En estas páginas reflexiono sobre la contraposición entre las feministas que impulsan el nuevo abolicionismo y las que abogan a favor de reconocer nuevas formas de organización del trabajo y de los derechos laborales para las personas que llevan a cabo trabajo sexual. Tal oposición es una expresión significativa de las “guerras en torno a lsexualidad” (Sex Wars) que se han venido dando sobre todo en Estados Unidos en paralelo con el desarrollo del feminismo y cuya influencia teórica y política ha enmarcado el debate feminista en todo el mundo. A ello se suma el giro punitivo de la política criminológica y judicial sobre el comercio sexual, que ensancha aún más la fractura política entre las feministas.

 

Palabras clave

  • Comercio sexual;
  • Trata de personas;
  • Feminismo;
  • Neoliberalismo;
  • Sex Wars

 

Las “guerras en torno a la sexualidad”

En el capitalismo tardío, la búsqueda de placer sexual ha transformado el paradigma de la sexualidad y se ha pasado del sexo procreativo al sexo recreativo. En la sexualidad, y en concreto en las relaciones sexuales, se organiza la vida social y las personas son clasificadas según esquemas que valoran o estigmatizan ciertas prácticas y conductas. Por eso una relación sexual nunca es simplemente el encuentro de dos cuerpos, sino que también es una puesta en acto de las jerarquías sociales y de las concepciones morales de una sociedad (Illouz, 2014).

Desde finales de la década de 1960 e inicios de la de 1970, la libertad sexual de las mujeres fue una reivindicación sustantiva de la segunda ola feminista. Y desde muy temprano surgieron profundas diferencias en la conceptualización de la llamada “prostitución”.1 Si bien las Sex Wars han ocurrido principalmente en el movimiento feminista estadounidense, su influencia teórica y política ha enmarcado la disputa feminista en todo el mundo. Esto responde a lo que Bolívar Echeverría (2008) calificó como la “americanización de la modernidad”, o sea a que la tendencia principal de desarrollo en el conjunto de la vida económica, social y política es la americana. Por eso no es rara la americanización del debate feminista mundial, por el papel determinante que han tenido las publicaciones y el activismo de las feministas estadounidenses.

A finales de 1971, en una conferencia en Nueva York sobre “La eliminación de la prostitución” se dio una álgida confrontación entre feministas y trabajadoras sexuales, a la que asistió Kate Millet. Dicha confrontación dividió a las feministas, y algunas secundaron la postura reivindicativa del trabajo sexual de las hookers. Dos años después, Millet publicaría The Prostitution Papers, 2 donde consigna que “las feministas ven esta objetivización sexual como deshumanizante y degradante, y la degradación peor es la que experimentan las mujeres que venden sus cuerpos para ganarse la vida” (Millet, 1973, p. 13).3

Para esas feministas neoyorkinas el problema de fondo era la brutal comercialización de los cuerpos de mujeres por el patriarcado capitalista, mientras que del otro lado de la Unión Americana, en California, surgiría una distinta reflexión política: la necesidad de activismo a favor de los derechos de las trabajadoras sexuales. En 1972, varias amas de casa —entre las que había lesbianas y prostitutas— fundan Whores, Housewives and Others (WHO) en California para luchar contra “la hipocresía de las leyes que controlan la sexualidad femenina, especialmente la prostitución” ( Chateauvert, 2013, p. 22). Diez años después, en 1982, la National Organization for Women formó un comité sobre derechos de las “prostitutas” al mismo tiempo que estalló la confrontación pública entre feministas durante la famosa Conferencia sobre Mujeres y Sexualidad, realizada en Barnard. 4 Dicha conferencia visibilizó públicamente las profundas diferencias entre las feministas que veían toda relación sexual (incluso la mercantil) como liberadora y las que la conceptualizaban como opresiva, y se exhibió la confrontación entre feministas pro-trabajadoras sexuales y feministas anti-prostitución. El contraste entre esas dos posturas se sostiene hasta la fecha.

El naciente movimiento de liberación de la mujer tendría gran impacto entre trabajadoras sexuales de muchos países. Entre 1975 y 1985, diversas organizaciones de “prostitutas” surgieron en Europa, casi siempre vinculadas a las feministas.5 Hacia mediados de la década de 1980, los grupos ya conectados entre sí empezaron a realizar foros y encuentros. En 1984 se llevó a cabo el Women’s Forum on Prostitutes Rights en Estados Unidos. En 1985 se realizó en Amsterdam el Primer Congreso Mundial de Prostitutas, y ahí mismo se fundó el International Committee on Prostitutes Rights (ICPR). Al segundo congreso, verificado en Bruselas en octubre de 1986, asistió Tatiana Cordero, de la Asociación de Mujeres Trabajadoras Autónomas de Ecuador que había surgido en 1982 en la provincia de El Oro y logró su estatus oficial en 1987 ( Abad, Briones, Cordero, Manzo y Marchán, 1998). Esta será la primera asociación con un proceso organizativo en América Latina; las demás despuntaron después, cuando se conformó la Red de Trabajadoras Sexuales de Latinoamérica y el Caribe.6

En 1986, en una sesión del Parlamento Europeo, el debate sobre una resolución sobre la violencia contra las mujeres (documento A2-44/86), que incorporaba la distinción planteada por el International Committee on Prostitutes Rights (ICPR), entre el trabajo sexual en sí mismo y la violencia del tráfico de mujeres, y recogía no solo las demandas de autorrepresentación y protección de los derechos civiles de las “prostitutas”, sino además planteaba la exigencia a los gobiernos europeos de incluir a estas mujeres en sus deliberaciones sobre las políticas respecto a la prostitución, significó un triunfo parcial de las trabajadoras sexuales. Digo parcial, pues en la concepción que se hizo del problema se caracterizó la “prostitución” como una forma de explotación de las mujeres, y el documento quedó ambiguo: apoyaba el derecho de las mujeres a trabajar de “prostitutas”, pero al mismo tiempo hablaba de la necesidad de disuadirlas (Pheterson, 1989).

Mientras que los diputados conservadores manifestaban su indignación por que en el Parlamento “se le diera la palabra a las putas”, el grupo Women’s Organization for Equality (WOE), que reunía a feministas de varios países residentes en Bruselas y que se comunicaban entre sí en inglés, se juntó varias veces con el International Committe on Prostitutes Rights. Después de escuchar a las “prostitutas”, unas feministas aceptaron que si las propias mujeres insistían en trabajar y en que no habían sido engañadas, había que respetar su decisión, mientras que otras siguieron convencidas de que la “prostitución” era una actividad degradante ( Pheterson, 1989). Mientras las feministas se dividían, el International Committee on Prostitutes Rights emitió una declaración donde separaba conceptual y discursivamente la trata de mujeres y el trabajo sexual elegido. 7 Varios grupos feministas europeos denunciaron la hipocresía y el puritanismo en relación con el comercio sexual e insistieron en la necesidad de distinguir las prácticas abusivas de otras formas de coordinación y administración del trabajo sexual, e inclusive propusieron cooperativas manejadas por las propias trabajadoras. Pese a ello, la confrontación entre las dos posturas feministas ya estaba en marcha y los avances logrados en relación con la organización internacional, los derechos laborales y la sindicalización se detuvieron ante el activismo de un sector del movimiento feminista que cuestionó duramente “la prostitución” y cuyo discurso fue el vínculo sexualidad/violencia, lo que definió las tomas de posición.

Entre tanto, en Estados Unidos lo que fortalecería sustantivamente a las abolicionistas fue la política anti-sexualidad de Reagan (1981-1989), que se prolongaría con Bush padre (1989-1993) y Bush hijo (2001-2009) en la presidencia de Estados Unidos. Esa política conservadora iba no solo en contra de la pornografía y la prostitución, sino también contra la educación sexual, los servicios anticonceptivos, la despenalización del aborto, la autonomía sexual y el derecho a la privacidad de los adolescentes. Los conservadores religiosos condenaban la sexualidad fuera del matrimonio por considerarla pecaminosa; veían la “prostitución” como una amenaza para la institución de la familia y, por lo tanto, como una fuente de decadencia moral en la sociedad. El marco interpretativo de la postura abolicionista respecto al comercio sexual lo estableció Kathleen Barry8 al definir la prostitución como “esclavitud sexual”. Barry impulsaría la fundación en 1988 de la organización abolicionista Coalition Against Trafficking in Women (CATW), y también ese año aparecería el libro de Carole Pateman (1989)El contrato sexual, que plantea que al contrato social lo subyace un “contrato sexual”: los hombres dominan a las mujeres y ellas deben otorgarles servicios sexuales y domésticos. Así se constituye el patriarcado moderno, con ese contrato sexual que sostiene el contrato social establecido entre hombres. Según Pateman, “comercio sexual” es un eufemismo que oculta la esclavitud sexual de las prostitutas.

Muchas feministas coincidieron con Barry en su planteamiento en Esclavitud sexual de la mujer (1979), donde sostiene que los valores que las mujeres siempre le han atribuido a la sexualidad habían sido distorsionados y destruidos conforme habían sido “colonizadas” a través tanto de la violencia sexual como de la supuesta liberación sexual. Según Barry, las mujeres vinculan el sexo con el amor, por lo que la experiencia “positiva” del sexo debe basarse en la intimidad; de ahí que el sexo no deba comprarse ni obtenerse por medio de la fuerza. Esta postura, que descarta totalmente la idea de una sexualidad recreativa en busca de placer, sirvió para unir a muchas feministas con los religiosos puritanos en una cruzada moral para “abolir” el comercio sexual.

Será justamente a inicios de la década de 1990 cuando el discurso feminista en contra de la violencia hacia las mujeres se fortalezca con la reflexión de Catharine MacKinnon.9 La famosa abogada anti-pornografía afirmó en 199210 que: “las mujeres son prostituidas precisamente para ser degradadas y sometidas a un tratamiento cruel y brutal sin límites humanos; eso es lo que se intercambia cuando las mujeres son vendidas y compradas para tener sexo” (1993, p. 13). Ella equipara la prostitución con una “violación repetida” (repeated rape), retoma de Barry la idea de que la prostitución es una “esclavitud sexual femenina” y plantea que una prostituta es legalmente una “no persona” (legal non person). También afirma: “Ninguna institución social la excede (a la prostitución) en violencia física” ( MacKinnon, 1993, p. 25). De entonces a la fecha MacKinnon ha ido desarrollando una impactante estrategia discursiva que asocia la “prostitución” con la violación y la desigualdad social (MacKinnon, 2011).

Cuando una cruzada moral logra cierto éxito con respecto a su objetivo fundacional, pone la mirada en otros problemas que asocia con su razón de ser. A esto se denomina expansión del dominio ( Weitzer, 2014). Eso ocurrió con la cruzada moral —iniciada por Reagan y continuada por los Bush— que intentó establecer el límite de lo decente, lo bueno, lo normal y lo moral respecto a la sexualidad (abstinencia antes del matrimonio y fidelidad) y se expandió para condenar toda forma de comercio sexual. Como la postura del gobierno de Estados Unidos se configuró como una reacción en contra de todo intercambio sexual comercial, su agencia de cooperación, la USAID, condicionó el otorgamiento de fondos para los grupos de activistas contra el sida a que no trabajaran con “prostitutas”.11

Dicha cruzada moral aprovechó el tema de la migración indocumentada, con flujos de mujeres que ocupaban los trabajos desechados por las mujeres locales en el sector de servicios, tanto en el trabajo sexual como en el doméstico. Las inmigrantes, impulsadas no solo por la pobreza sino también por el anhelo de independencia, o en su huida de la violencia, buscaban a las redes organizadas de tráfico de personas para salir de sus países y encontrar mejores condiciones de vida, y algunas serían víctimas de organizaciones criminales.12 La amalgama discursiva del comercio sexual con la trata habla indistintamente de “mujeres traficadas” o “mujeres explotadas sexualmente” como “víctimas de trata”, pero prostitución y trata son distintos. Para distinguir entre la trata y el lenocinio, o su equivalente funcional, la explotación de la prostitución ajena, la abogada Claudia Torres (2016) aclara que los delitos de lenocinio y explotación de la prostitución ajena son distintos e independientes del delito de trata, pues castigan a los terceros que se benefician de la prostitución independientemente de las condiciones en que esta se ejerza, e incluyen casos en los que todos los participantes, de manera voluntaria, ejercen la prostitución y se benefician de ella.

A partir del establecimiento del Protocolo de Palermo,13 y con el apoyo económico de USAID, la cruzada abolicionista de la CATW contra la trata y el tráfico de mujeres despegó con fuerza. Y aunque la definición de trata de personas en el protocolo internacional incluye el trabajo en la maquila, el doméstico y el del campo, los casos que generan mayor escándalo son los vinculados al trabajo sexual, aunque estadísticamente su número sea bastante menor que los de otras formas de trabajo forzado o coercitivo. Cuando se discute con el abolicionismo, no se niega la existencia de un horrendo delito (la captación y el traslado de mujeres para la venta de sexo con engaño, amenaza o violencia) que debe ser combatido, sino que se discrepa respecto de su origen y dimensiones ( Weitzer, 2014).14 A ello se suma que hay inconsistencias sustanciales en cómo se define la trata y cómo se identifica a las víctimas y se les certifica como tales ( O’Connell Davidson, 2014). Pero las declaraciones amarillistas son estratégicas, porque las dimensiones de un problema social importan para atraer la atención de los medios de comunicación, los financiamientos y el interés de los responsables de las políticas públicas.

Las feministas abolicionistas armaron un repertorio de historias sobre mujeres inocentes a quienes les fueron confiscados sus documentos, las obligaron a vender sus cuerpos y las engañaron y explotaron. Esas sobrecogedoras narraciones de victimización consolidaron una representación mediática de la trata que tiene las tres características centrales que Ronald Weitzer (2014) encuentra en los discursos de las cruzadas morales:

1.

Inflación de la magnitud de un problema (por ejemplo, el número de víctimas, el daño a la sociedad) y argumentos que exceden con mucho la evidencia existente.

2.

Historias de horror, en las que los casos más terribles se describen con mórbido lujo de detalle y se presentan como si fueran típicos y prevalecientes.

3.

Convicción categórica: los integrantes de la cruzada insisten en que cierto mal existe en la medida exacta en la que ellos la describen y se niegan a reconocer cualquier escala de grises.

Este tipo de discurso no solo se aleja de los casos predominantes a nivel empírico, sino que provoca pánico moral. Creer que el comercio sexual deriva ineluctablemente en trata es un pánico moral contemporáneo que ha sido estimulado por el activismo anti-prostitución (Hunt, 2011, p. 60). El pánico social es la forma extrema de la indignación moral (Young, 2009, p. 7) y lo caracterizan dos elementos: su irracionalidad y su conservadurismo. La indignación moral produce una reacción ante lo que se vive como una amenaza a los valores o a la propia identidad; de ahí que los pánicos morales suelan transformarse después en batallas culturales, como ha ocurrido con el comercio sexual. La prensa juega un papel importante en la formación de la opinión pública, y la representación distorsionada de ese fenómeno conduce a la indignación pública y a llamados para que el Estado ejerza un mayor control social.

Con este tipo de estrategias se pretende justificar la total erradicación de cualquier forma de comercio sexual. Así, una batalla legítima e indispensable contra la trata se traduce en la represión indiscriminada contra todas las personas vinculadas con el trabajo sexual, con operativos policiacos (razzias) para “rescatar víctimas”. Desde Estados Unidos existe una política de premiación a quienes “rescaten” más víctimas que ha derivado —al menos en la Ciudad de México— en la práctica de detener a trabajadoras sexuales y presionarlas para que se “declaren” víctimas, pues si no, son consideradas “cómplices”. 15

La materia de la disputa

La cruzada abolicionista visualiza el fenómeno del comercio sexual en blanco y negro, sin reconocer sus matices y complejidades. Para empezar, persiste un hecho indiscutible: el trabajo sexual sigue siendo una actividad que eligen millones de mujeres en el mundo, básicamente por su situación económica. Incluso, aunque las migrantes experimenten condiciones laborales desagradables o de explotación en el lugar de destino (Kempadoo, 2012), algunas de ellas creen que son “preferibles a permanecer en casa, en donde las amenazas a su seguridad —en forma de violencia, de explotación o directamente de privación alimenticia— son mucho mayores” (O’Connell Davidson, 2008, p. 9). Indudablemente, muchas trabajadoras eligen “el menor de los males” dentro del duro y precario contexto en que viven. Por eso, más que un claro contraste entre trabajo libre y trabajo forzado, lo que existe es un continuum de relativa libertad y relativa coerción. Como las mujeres están ubicadas en lugares sociales distintos, con formaciones diferentes y con capitales sociales diversos, en ciertos casos el trabajo sexual puede ser una opción elegida por lo empoderante y liberador que resulta ganar dinero, mientras que en otros casos se reduce a una situación de una precaria sobrevivencia que causa culpa y vergüenza.

Al tiempo que existe el problema de la trata aberrante y criminal, con mujeres secuestradas o engañadas, también existe un comercio donde las mujeres entran y salen libremente, y donde algunas llegan a hacerse de un capital, a impulsar a otros miembros de la familia e incluso a casarse. Es decir, quienes sostienen que es un trabajo que ofrece ventajas económicas tienen razón, aunque no en todos los casos; y quienes declaran que la prostitución es violencia contra las mujeres también tienen razón, pero no en todos los casos (Bernstein, 1999, p. 117). Igual ocurre del otro lado de la industria del sexo. Los padrotes y madrotas funcionan como los empresarios: hay buenos y hay malos. Lo mismo pasa con los clientes: hay clientes malos —los violentos, los drogados— y clientes buenos, “decentes” y amables.

Al igual que en cualquier otro empleo, oficio o profesión, del trabajo sexual se extrae plusvalía. Solo que la explotación de una actividad de servicios que se encuentra al margen de la regulación laboral se da sin derechos laborales y con formas que generan exclusión y violencia. En el discurso de las abolicionistas es frecuente escuchar la expresión “explotación sexual”. ¿En qué consiste la explotación? En su Modelo Integral de Intervención contra la Trata Sexual de Mujeres y Niñas, el UNFPA (2013, p. 47) hace una importante aclaración: “la explotación de la prostitución, que se da cuando el dinero ganado mediante la prostitución llega a manos de cualquier persona que no sea la que se prostituye, es intrínsecamente abusiva y análoga a la esclavitud”. Ese no suele ser el caso de las trabajadoras sexuales, que se quedan con un porcentaje —entre el 25 y el 50%— de lo que se cobra por servicio, porcentaje que ninguna mesera, vendedora o incluso profesora recibe cuando realiza su trabajo. El término de “explotación sexual” tiene una connotación negativa que no se aplica a los demás trabajos, donde también existe explotación. Una trabajadora sexual de La Merced me dijo: “¿Explotada? Sí, cuando trabajaba ocho horas al día con salario mínimo de 70 pesos. Aquí en unas horas me hago entre 300 y 500 pesos”. Lamentablemente, los medios de comunicación saben que vende más hacer un reportaje sobre “esclavas sexuales” o “víctimas explotadas sexualmente” que hacerlo sobre “obreras o empleadas explotadas laboralmente”.

Frente al contexto de pobreza y desempleo que orilla a muchas mujeres al trabajo sexual, habría que buscar estrategias redistributivas en lo material y exigir más y mejores trabajos, en lugar de “rescatar” víctimas con operativos policiacos. El énfasis en lo laboral es precisamente lo que Martha Nussbaum (1999) alega cuando señala la necesidad de cuestionar nuestras creencias respecto de la práctica de recibir dinero por el uso del cuerpo, y la importancia de hacer una revisión de las opciones y alternativas de las mujeres pobres. Para esta filósofa, que una mujer con muchas opciones laborales elija la prostitución no nos debería preocupar. Es la ausencia de opciones para las mujeres pobres las que convierten la prostitución en la única alternativa posible, y eso es lo verdaderamente preocupante (Nussbaum, 1999, p. 278). El punto candente que plantea la prostitución es el de las oportunidades laborales de las mujeres de escasos recursos y el control que pueden tener sobre sus condiciones de empleo (Nussbaum, 1999, p. 278). A Nussbaum le preocupa que el interés de las feministas esté demasiado alejado de la realidad de las condiciones laborales, como si la sexualidad se pudiera sacar del contexto de las tácticas de las mujeres pobres para sobrevivir, y por lo tanto considera que la lucha debería promover la expansión en las posibilidades laborales a través de la educación, la capacitación en habilidades y la creación de empleos. Por eso se plantea que la legalización del trabajo sexual mejora las condiciones de aquellas mujeres que, para empezar, tienen muy pocas opciones.

Ahora bien, el sexual no es un trabajo como cualquier otro. Si evaluamos las relaciones políticas y sociales que el comercio sexual sostiene y respalda, y si examinamos los efectos que produce en las mujeres y los hombres, en las normas sociales y en el significado que imprime a las relaciones entre ambos, vemos que el comercio sexual refuerza una pauta de desigualdad sexista y contribuye a la percepción de las mujeres como objetos sexuales y como seres socialmente inferiores a los hombres. El estigma expresa esta diferencia. El mercado del sexo es lo que Deborah Satz (2010) califica de “mercado nocivo”, pero ella misma dice que aunque los mercados nocivos tienen efectos importantes en quiénes somos y en el tipo de sociedad que desarrollamos, prohibirlos no es siempre la mejor respuesta. Al contrario, si no se resuelven las circunstancias socioeconómicas que llevan al comercio sexual, prohibirlo o intentar erradicarlo hundiría o marginaría aún más a quienes se dedican a vender servicios sexuales.

A esta problemática laboral se suma el puritanismo de quienes consideran que la liberalización de las costumbres sexuales es negativa. En el escozor producido por la “prostitución”, lo que más conflictúa tiene que ver con el uso del cuerpo femenino en una actividad que subvierte la idea tradicional de lo que deberían ser las mujeres. La prostitución femenina produce reacciones adversas porque atenta contra el ideal cultural de castidad y recato de la feminidad (Leites, 1990), y la venta de servicios sexuales ofende o irrita a muchas personas que creen que “degrada” la dignidad de la mujer. El asunto de fondo es justamente la existencia de una doble moral: la sexualidad de las mujeres es valorada de manera distinta de la de los hombres.16

Precisamente porque la actividad sexual de las mujeres es un desafío a la doble moral, que considera que las transacciones sexuales de las mujeres son de un orden distinto a las transacciones sexuales de los hombres, el trabajo sexual obliga a debatir sobre dicha doble moral y el estigma que genera. En ese sentido, algo que también está en juego en la contraposición entre abolicionistas y defensoras de los derechos laborales de las trabajadoras sexuales es la definición de una conducta sexual apropiada. ¿Quién debe definir la conducta sexual de los ciudadanos? ¿El Estado, los grupos religiosos, las feministas? Ahí el tema del consentimiento cobra relevancia. Y no es nada fácil de resolver. Anne Phillips dice: “El borramiento de los límites entre la prostitución y la trata, y el deseo aparente de considerar a todas las trabajadoras sexuales como víctimas, resta importancia a la agencia de aquellas que deciden trabajar en el mercado sexual y hace de la coerción la preocupación central, incluso la única” (Phillips, 2013, p. 6). ¿Qué es consentir? ¿Qué es coerción? ¿Consienten a su explotación las obreras o son también coercionadas económicamente?

Ahora bien, si una mujer vende servicios sexuales por necesidad económica o por cualquier otra razón, ¿debe el Estado “rescatarla”? ¿Por qué el Estado no se propone “rescatar” a otras mujeres, obreras o empleadas, también forzadas a trabajar en cosas que no les gustan o que incluso son peligrosas? En el capitalismo, todas las personas que trabajan viven una presión económica tanto por cubrir su subsistencia como por acceder a cierto tipo de consumo. ¿El Estado debería garantizarles a todas las personas un piso de seguridad social y empleo para que ninguna persona trabaje coercionada, amenazada u obligada? Y si el Estado garantizara mínimos de sobrevivencia, ¿debería entonces controlar la sexualidad de la ciudadanía?

La compra-venta de servicios sexuales está vinculada con la precariedad laboral que, más que un fenómeno transitorio, es una condición estructural del capitalismo. Por ello contrasta la preocupación escandalizada ante la “explotación sexual” de cara a la indiferencia por la explotación de las obreras, las empleadas del hogar, las campesinas, las enfermeras, las taquilleras, las meseras, las de la maquila, las barrenderas y tantas otras trabajadoras que también son explotadas. Y no hay coaliciones feministas para abatir otras formas de explotación de la fuerza de trabajo femenina, ni para rescatar a víctimas de condiciones deleznables de la brutal explotación laboral. Por eso creo que en el escándalo respecto de la “explotación sexual” un elemento fundamental es la creencia en que la creciente industria del sexo comercial altera las relaciones de género y crea tentaciones sexuales extrafamiliares para los hombres, poniendo en riesgo la familia como esfera de seguridad y protección. Así, lo que empezó como una confrontación entre feministas, inserta en las “guerras en torno a la sexualidad”, ha desembocado en una preocupación social angustiada que ha alentado el pánico moral y ha derivado en la demanda de endurecer el sistema de justicia penal.

Hace rato que se viene dando una reflexión sobre cómo la excesiva intervención del sistema penal ante problemas sociales termina criminalizando a quienes más los padecen (Larrauri, 1991; Larrauri, 2007; Ferrajoli, 1999; Zaffaroni, 2000 ;  Wacquant, 2013). La criminología crítica anglosajona inició ese debate, y la feminista española Elena Larrauri, que introdujo esa discusión entre las feministas hispanohablantes, ha reflexionado críticamente sobre la excesiva intervención del sistema penal para abordar la violencia de género. Larrauri discute con el feminismo al que califica de “oficial”, pues una de sus características “es su plena confianza en el derecho penal” (Larrauri, 2007, p. 66), al que critica por su

reacción frente a las opiniones discrepantes. Parece existir la convicción de que quien duda de alguna de las medidas sugeridas para atajar la violencia doméstica, es porque no se toma suficientemente en serio el dolor de las víctimas; y así cualquier discusión pretende zanjarse apelando a la extrema gravedad del problema o al número de mujeres muertas, recurriendo con ello a la equívoca identificación de que solo quien está a favor de penas más severas defiende los intereses de las mujeres (Larrauri, 2007, p. 68).

El análisis de Larrauri es implacable sobre lo que significa reorientar los objetivos políticos del feminismo hacia fines punitivos. En nuestro continente, sería Haydée Birgin (2000), abogada feminista argentina, quien retomó dicha perspectiva y planteó que ese giro punitivo está inserto en pautas más generales de transformación cultural y política. Birgin difundió en América Latina la reflexión de la criminología crítica feminista en contra del creciente reclamo feminista por endurecer y ampliar el sistema punitivo.17 Otras prosiguieron esa perspectiva, como Patricia Laurenzo (2009) y María Luisa Maqueda (2009), y en México lo haría Lucía Núñez (2011). En Estados Unidos la lista es larga, pero destaca Elizabeth Bernstein (2014), quien señala que el discurso feminista que conceptualiza el comercio sexual como una forma de violencia hacia las mujeres ha sido funcional para el neoliberalismo y su política carcelaria. Según ella, un elemento clave de este proceso es el uso creciente del discurso de “la víctima” para designar a sujetos que en realidad son producto de la violencia estructural y de prácticas de exclusión inherentes al capitalismo neoliberal. A Bernstein le preocupa el vínculo del feminismo con la política neoliberal, pues fortalece un paradigma político conservador sobre el género y la sexualidad. Ese vínculo es justamente el que Nancy Fraser (2013) califica de una “amistad peligrosa” del movimiento feminista con el Estado neoliberal, con ideas muy lejanas a lo que alguna vez fue una visión radical del mundo.

Las especialistas en violencia doméstica y violación sexual que han rastreado el surgimiento de la postura que aboga por la política carcelaria dentro del feminismo han descrito como las campañas feministas contra la violencia sexual han sido ingredientes fundamentales para el endurecimiento de la justicia penal (Larrauri, 2007 ;  Núñez, 2011). En esas campañas es la sexualidad masculina la que se perfila como la mayor amenaza, y las instituciones patriarcales, como el Estado y la policía, se reconfiguran como aliados y salvadores de las mujeres. En el contexto actual de reproducción de la desigualdad entre mujeres y hombres, la precariedad generada por la economía política neoliberal es manejada por el Estado mediante un duro giro punitivo y una vulneración de los derechos sociales. Justo por eso la política neoliberal está provocando lo que Loïc Wacquant llama una “remasculinización del Estado” ( Wacquant, 2013, p. 410), que consiste en un fortalecimiento del esquema patriarcal, con una perspectiva hacia las mujeres como “víctimas que deben ser protegidas” y no como trabajadoras desempleadas o con salarios miserables. Mientras que la voracidad financiera neoliberal erosiona los salarios, la sindicalización y los derechos laborales, el discurso gubernamental plantea que el acceso a bienes y servicios sociales es una excepción destinada exclusivamente a sujetos y grupos que demuestren un grado de daño, es decir, víctimas. Esto ha desmovilizado a las activistas feministas en relación con los derechos laborales y, en su lugar, ha alentado la movilización de víctimas que exigen reparación por la violencia sufrida.

¿Qué pasa en México?

En México las feministas no se han confrontado en “guerras” como las Sex Wars, al menos no con la fuerza y la publicidad de otros países. Ha habido disputas internas entre distintas perspectivas, pero no han generado la multitud y variedad de publicaciones de otras partes, especialmente Estados Unidos. Creo que esto se debe principalmente a dos cuestiones. La primera es que en nuestro país la “prostitución” en sí misma no es ilegal y nuestra cultura es menos puritana que la estadounidense. 18 La segunda cuestión es que, frente a nuestro desgarrador y ominoso contexto de violencia —los feminicidios, las desapariciones forzadas, los asesinatos y las muertes por “estar en el lugar equivocado”, o sea, en la “guerra” contra el crimen organizado (Saucedo y Huacuz, 2011)—, la “prostitución” no ha tenido tanta importancia. Incluso quienes estudian la violencia contra las mujeres en “múltiples ámbitos” (Agoff, Casique y Castro, 2013) o la analizan con amplitud teórica (Martínez de la Escalera, 2013) no incluyen la “prostitución” en sus reflexiones, lo cual me parece acertado.

En nuestro país, la mayoría de las feministas han encauzado sus energías políticas e intelectuales a investigar, denunciar y tratar de comprender esa forma brutal de violencia hacia las mujeres que es el feminicidio (Gutiérrez, 2004; Monárrez, 2007; Monárrez, 2009; Monárrez, 2011; Belausteguigoitia y Melgar, 2007; Melgar, 2011; Huacuz, 2011 ;  Saucedo y Huacuz, 2011). La violencia hacia las mujeres, cuya denuncia y combate se ha convertido desde hace años en la gran reivindicación de la mayoría de las feministas mexicanas, se ha centrado, además de los feminicidos, en otras expresiones de violencia (doméstica e institucional) (Torres Falcón, 2001; Saucedo, 2002; Castro y Casique, 2008 ;  Ramos, 2011) y, más recientemente, en la trata (Torres Falcón, 2010 ;  Saucedo, 2011). Esta lucha ha tenido gran visibilidad y ha contado con un fuerte apoyo de todas las posiciones políticas, incluido el gobierno y las Iglesias; ninguna de las otras causas feministas ha logrado más leyes, recursos y propaganda mediática. Algunas feministas críticas han señalado que tal interés institucional es más bien una puesta en escena que una realidad, pues las mujeres asesinadas siguen apareciendo (Saucedo y Huacuz, 2011; Huacuz, 2011 ;  Melgar, 2011).

Esto explica que en México sea escasa la publicación de libros y artículos en torno a la disputa por la “prostitución”. Existen, sin duda, espléndidas investigaciones históricas sobre la “prostitución”19 y muy serias investigaciones sobre distintos aspectos del comercio sexual,20 además de los trabajos clásicos sobre el tema: las tesis universitarias de distintas disciplinas que abordan aspectos específicos del comercio sexual. Sin embargo, en nuestro país casi no hay reflexiones políticas y teóricas que den cuenta de la disputa entre abolicionistas y defensoras de los derechos de las trabajadoras sexuales.21

La visibilidad abolicionista en la disputa la tiene Lydia Cacho, la feminista más importante de México en la lucha contra la trata, con una trayectoria personal de gran compromiso y riesgo personal. Preocupada por la violencia hacia las mujeres, fundó el Centro Integral de Atención a las Mujeres en Cancún, y su trabajo la llevó a registrar y denunciar el abuso sexual a niñas y adolescentes,22 lo cual le ocasionó una brutal persecución —que puso, y hasta la fecha sigue poniendo, en peligro su vida— tanto por parte de los delincuentes como de los políticos que los protegen. Lydia Cacho es un caso excepcional en la defensa de los más vulnerables, y en su libro Esclavas del poder. Un viaje al corazón de la trata sexual de mujeres y niñas en el mundo ( Cacho, 2010) lleva a cabo un alegato en contra de la trata abusiva y criminal en varias partes del mundo, México incluido. Pese a su valentía e integridad personal, su trabajo periodístico mezcla conceptualmente prostitución y trata, además de que carece de ciertos soportes de rigor académico, como el de citar sus fuentes o poner bibliografía. Esta mezcla hace que su trabajo resulte sesgado y, en ocasiones, panfletario. No obstante, su arrojo le ha ganado admiración como heroína en la lucha contra la trata.

Una figura emblemática en la lucha contra la violencia hacia las mujeres en México es Marcela Lagarde. Ya desde su tesis doctoral de antropología (Lagarde, 1990), en la que construye el concepto de “cautiverio” como “la expresión político-cultural de la condición subalterna de la mujer”, Lagarde habla de la prostitución de dos maneras distintas. Una, en la que coincido con ella, cuando usa el concepto de “puta” como una categoría de la cultura política patriarcal que sataniza el erotismo de las mujeres, y plantea: “Puta es un concepto genérico que designa a las mujeres definidas por el erotismo, en una cultura que lo ha construido como tabú para ellas” (Lagarde, 1990, p. 543). Pero en la otra, de la cual discrepo, la vincula con la violencia y asume una perspectiva abolicionista: “La prostitución presenta afinidad con otro tipo de relación entre el hombre y la mujer. Se trata de la violación” (Lagarde, 1990, p. 555). Por eso Lagarde considera que:

La violación y la prostitución tienen en común el placer implícito del hombre (violador o cliente), la relación de dominación absoluta, la no-continuidad de la relación social o afectiva, después de la relación erótica […]. La cosificación de las mujeres por ambas relaciones sintetiza y aclara el carácter patriarcal de las relaciones y de la trama social basada en la existencia de una ley de propiedad genérica: la propiedad de todas las mujeres por todos los hombres (Lagarde, 1990, p. 555).

El trabajo fundamental de Lagarde se ha centrado en los feminicidios, sin ampliar su activismo al campo del comercio sexual. Sin embargo, en ocasiones ha hecho comentarios respecto de la trata, con una postura cercana al abolicionismo.23

En nuestro país la disputa feminista en relación con el comercio sexual cobró visibilidad en 2014, luego de que una jueza federal ordenó a la Secretaría de Trabajo y Fomento al Empleo del Gobierno del Distrito Federal (GDF) otorgar a las personas que trabajan en el comercio sexual callejero la licencia de “trabajadores no asalariados”.24 Esta resolución judicial25 fue la culminación de una larga lucha de un grupo de trabajadoras/es sexuales que tuvo que recurrir a un juicio de amparo, pues con anterioridad el GDF se había negado a otorgarles dicho reconocimiento laboral. La primera entrega de las licencias se realizó el 10 de marzo de 2014 en las instalaciones de la Secretaría, y cuando la prensa la dio a conocer, la sección latinoamericana de la Coalition Against Trafficking in Women (CATWLAC) desató en twitter una campaña en contra de la entonces secretaria, Patricia Mercado (véase Lamas, 2014). Esa reacción de la CATWLAC y otras feministas abolicionistas, que atacan e intentan denigrar cualquier iniciativa que tienda hacia la regulación (como es el otorgamiento de las licencias), me impulsaron a entrar en la disputa pública.

En el número de septiembre de la revista Nexos publiqué un artículo titulado “¿Prostitución, trata o trabajo?” ( Lamas, 2014) que causó comentarios a favor y en contra. Intrigada por el desacuerdo de algunas compañeras feministas, convoqué y coordiné una mesa de discusión interna: “Perspectivas críticas sobre el tráfico de mujeres: un diálogo entre académicas feministas”.26 Ahí Ana Amuchástegui27 me invitaría a colaborar en un panel internacional en el cual varios académicos expondrían sus resultados de investigaciones empíricas sobre los efectos negativos en la situación de las trabajadoras sexuales del llamado “combate contra la trata con fines de explotación sexual”. Al Foro “Sexo, poder y dinero: perspectivas críticas sobre la trata de mujeres”,28 que se llevó a cabo el 18 de marzo del 2015, asistieron jóvenes investigadoras, y a partir de ahí, y también por iniciativa de Amuchástegui, se conformó en 2016 un grupo de trabajo desde una perspectiva no abolicionista, titulado “Placer y peligro: política neoliberal, sexualidad y género”.29

Pero lo que verdaderamente cimbró a nivel mundial la disputa entre feministas fue la declaración que en agosto de 2015 hizo Amnistía Internacional (AI) sobre la necesidad de despenalizar el comercio sexual para defender los derechos humanos de las y los trabajadores sexuales (Amnesty International, 2015). Dicha declaración cayó como una bomba entre los grupos abolicionistas. El escándalo fue mayúsculo y feroz en Estados Unidos, donde muchas actrices de Hollywood usaron sus espacios mediáticos para protestar contra AI, con declaraciones donde afirmaban que la despenalización conduce siempre a la trata y que el comercio sexual siempre es violencia hacia las mujeres. AI enfatizó que condena enérgicamente todas las formas de trata de personas, incluida la trata con fines de explotación sexual, que constituye una violación inadmisible a los derechos humanos y debe ser penalizada. También explicó que la despenalización del trabajo sexual no significa eliminar las sanciones penales para la trata de personas, e insistió en que no hay estudios ni indicios serios que sugieran que la despenalización da lugar a un aumento de la trata.30 AI señaló que defiende todos los aspectos del sexo consentido entre adultos que no incluyan coerción, explotación o abuso, al tiempo que declaró que hay que proporcionar una mayor protección a los derechos humanos de las/os trabajadoras/es sexuales, pues el estigma del trabajo sexual contribuye a la discriminación y marginación de quienes se dedican a él. En el convencimiento de que criminalizar expone a los y las trabajadores sexuales a mayores riesgos para su vida, AI declaró que el derecho penal no es la respuesta.

A guisa de conclusión

El avance cada vez mayor de una conciencia sobre los derechos humanos de las personas que realizan trabajo sexual se contrapone al pánico social alentado por el abolicionismo, mismo que ha llevado a un endurecimiento de las acciones punitivas. En México es indispensable una regulación del comercio sexual que preserve la independencia y la seguridad de las personas que se dedican al trabajo sexual, y que les otorgue los mismos derechos laborales que a las demás trabajadoras. Esto requiere que se acepten legalmente formas grupales de organización del trabajo (pequeñas empresas o cooperativas) donde la organización de varias personas para hacer negocio no se interprete como lenocinio.31 El reclamo de las trabajadoras independientes y la resolución de la jueza García Villegas obligan a que el sistema judicial realice un minucioso análisis de la Ley General para Prevenir, Sancionar y Erradicar los Delitos en Materia de Trata de Personas y para la Protección y Asistencia a las Víctimas de estos Delitos, pues esta ley es utilizada para impedir el pleno reconocimiento del trabajo sexual, entendido como actividad sexual remunerada, voluntaria y entre adultos. Quienes administran justicia no distinguen entre trabajo sexual, lenocinio, explotación sexual y trata, y muchos funcionarios han asumido la perspectiva abolicionista, que supone que la prostitución necesariamente constituye una expresión de violencia sexual extrema. Además, amparándose en esa Ley los operativos que dicen “rescatar” víctimas fincan el delito de trata, aunque no se den los tres elementos de captación, traslado y amenaza/uso de fuerza.

Hoy, las feministas en México van a tener que definir su postura ante un fenómeno que despunta con fuerza: la reivindicación pública de trabajadoras sexuales que plantean su libertad de establecer contratos laborales en el marco de la defensa de sus derechos. Las compañeras que lograron las licencias son excepcionales en el uso político que le dan a una situación que se considera “vergonzosa”. Estas trabajadoras sexuales feministas y politizadas, que reivindican su derecho a “elegir”, se desmarcan de los dos estereotipos culturales —el de la pecadora y el de la víctima— e inauguran una manera distinta de asumirse públicamente. Esto pone a las feministas en una disyuntiva: o bien apoyar la posición que exige la libertad en el uso del propio cuerpo, o bien secundar la que condena utilizar la sexualidad como mercancía. Este dilema está entretejido en una madeja conceptual cuyos elementos hay que desenredar, y creo que es posible hacerlo usando los argumentos de Nussbaum y Satz.

A mí lo que más me intriga en esta disputa es por qué el fantasma de la violencia sexual sigue siendo un vehículo cultural de tal eficacia.32 El abolicionismo se alimenta del espectro de la violencia sexualizada, y vale la pena explorar el abuso que las feministas están haciendo de la figura de la víctima, así como la asociación entre la violación y la prostitución, que persiste en el imaginario feminista.33 Este “pánico moral” impide ver las variedades de situaciones en las que se encuentran las trabajadoras sexuales, con distintos niveles de decisión personal y de ganancia respecto al trabajo sexual, y dificulta la elaboración de políticas públicas que partan de la defensa de sus derechos laborales.

Además, la disputa en torno a la “prostitución” favorece la fragmentación política del feminismo. Un problema social como la precariedad laboral forzada por la economía política neoliberal ya de por sí divide a los distintos grupos como para que, además, la disputa confronte a las activistas que podrían estar luchando unidas. Es obvio que el problema no son las distintas tendencias del feminismo, sino que quienes luchan por rescatar a las víctimas y castigar a los hombres prostituyentes estén colaborando con el ascenso de las políticas de “mano dura” del proyecto económico del capitalismo neoliberal, que avanza despiadadamente, con el giro punitivo y carcelario del que he hablado, hacia la erosión de las libertades individuales y los derechos laborales. Si bien la lucha política del movimiento feminista contra la violencia hacia las mujeres tiene otro objetivo, está atrapada en el paradigma de la gobernanza neoliberal: castigar a los pobres ( Wacquant, 2013). Esto es evidente en la forma en que las abolicionistas insisten en acabar con el sustento de las trabajadoras sexuales pobres, sin ofrecerles una alternativa económica equiparable. Y por eso la disputa feminista en torno a la “prostitución” parece ser la punta de un iceberg cuya parte menos visible es nada menos que la disputa por el modelo de sociedad a la cual se aspira y por la cual se lucha. Eso hace que la disputa sea tan irreconciliable y amarga.

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La revisión por pares es responsabilidad de la Universidad Nacional Autónoma de México.

1

No me gusta hablar de prostitución porque es un término que únicamente alude de manera denigratoria a quien vende servicios sexuales, mientras que comercio sexual da cuenta del proceso de compra-venta, que incluye también al cliente. Por eso en estas páginas pongo el término entre comillas.

2

El pequeño libro (Millet, 1973) consta de una reflexión y 4 entrevistas a “prostitutas”.

3

La traducción es mía.

4

Carol Vance (1984) publicó una antología con una selección de los textos presentados en dicha conferencia.

5

Una relación de los grupos europeos se encuentra en Pheterson (1989).

6

En Uruguay en 1985 se crea la Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay (AMEPU) y logra su reconocimiento jurídico en 1988. En 1987, en Brasil, Gabriela Leite funda la Asociación Nacional de Prostitutas, con sede en Río de Janeiro, y lleva a cabo la Primera Conferencia de Prostitutas; en octubre de ese mismo 1987, en San José Costa Rica se establece la Red de Mujeres Trabajadoras Sexuales de Latinoamérica y el Caribe (RedTraSex) donde hoy participan organizaciones de trabajadoras sexuales de 15 países. A lo largo de la década de 1990 surgirán más grupos organizados, como la Asociación de Mujeres Meretrices de la Argentina (AMMAR) en 1994; en República Dominicana, el Movimiento de Mujeres Unidas (MODEMU) nació en noviembre de 1997; en México, la Organización Mujer Libertad de Querétaro, en 1997, y en 1998 mujeres de 18 estados de la república fundan la Red Mexicana de Trabajo Sexual; en Chile la fundación Margen aparece en 1998.

7

Los nueve puntos que planteaba eran: 1: autonomía financiera; 2: elección ocupacional; 3: alianza entre mujeres; 4: autodeterminación sexual; 5: desarrollo infantil sano; 6: integridad; 7: pornografía; 8: migración y tráfico, y 9: un movimiento para todas las mujeres. Además, se pronunciaba contra la prostitución de menores (Pheterson, 1989).

8

Autora de Female Sexual Slavery (1979) ( Barry, 1987), libro que luego se amplió y se convirtió en The Prostitution of Sexuality. Global Exploitation of Women ( Barry, 1995).

9

Analizar y debatir a MacKinnon requeriría un ensayo por sí solo. Aquí solamente registro su decisiva influencia en la disputa feminista.

10

En un simposio del Michigan Journal of Gender and Law sobre “Prostitution: From Academia to Activism” con una ponencia sobre la prostitución y los derechos civiles que sería publicada al año siguiente en esa misma revista ( MacKinnon, 1993).

11

En 2003, Bush decreta un plan emergente contra el sida que dispone de 15 billones de dólares, cuyo objetivo incluye la “erradicación de la prostitución” al considerarla “propagadora” del VIH. Así prohíbe que se otorgue dinero a los grupos organizados que trabajan con “prostitutas”. Para recibir financiamiento las organizaciones debían firmar un Anti-Prostitution Pledge ( Weitzer, 2007).

12

La evidencia indica que el fenómeno de migración para dedicarse al trabajo sexual es diverso y complejo. Hay varias trayectorias migratorias y distintas experiencias de trabajo que pueden implicar mucha coerción o explotación, o buena información e intencionalidad consciente de parte de la migrante ( Kempadoo, 2012 ;  Chang, 2013).

13

La Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional, llamada Convención de Palermo, tiene tres protocolos: uno para prevenir, reprimir y sancionar la trata de personas, especialmente de mujeres y niños; otro sobre el contrabando de migrantes, y el tercero contra la fabricación y el tráfico ilegal de armas. La definición en el Protocolo de trata implica tres cuestiones: 1) conductas (captación, transporte, traslado, acogida o recepción de la persona); 2) medios (amenaza, uso de la fuerza, engaño), y 3) fines (explotación) (ONU, 2000).

14

Según Ronald Weitzer, un investigador especializado, los abolicionistas afirman que hay cientos de miles —si no es que millones— de víctimas en todo el mundo, y que este problema ha alcanzado niveles epidémicos, afirmaciones que han sido reproducidas —sin corroborar— por funcionarios gubernamentales de Estados Unidos y otras naciones. Luego de recopilar investigaciones con cifras de distintas fuentes oficiales sobre las víctimas de trata, de analizarlas minuciosamente y compararlas con cifras sobre víctimas registradas, Weitzer declara que existe una total discrepancia entre ambas. Por ello afirma que las cifras que denuncian la magnitud del problema no son confiables en lo más mínimo y que las alarmistas declaraciones de que la magnitud del problema es inmensa y va en aumento no tienen sustento empírico alguno. Incluso los estimados generales son dudosos, dada la naturaleza ilegal y clandestina del comercio sexual; existen además otros focos rojos: las cifras oficiales han fluctuado bastante en un corto periodo y relativamente pocas víctimas de trata han sido localizadas ( Weitzer, 2005; Weitzer, 2007; Weitzer, 2012 ;  Weitzer, 2014).

15

Varios testimonios de trabajadoras sexuales en la Ciudad de México describen los “operativos de rescate” que llegan a los antros y cabarets, durante los cuales les dicen a las mujeres: “Todas las víctimas pónganse aquí” y a la trabajadora que responde “Yo no soy víctima” se le contesta: “Entonces eres cómplice”. Ante tal acusación, muchas aceptan declararse “víctimas”.

16

Esto lleva a interrogarse con rigor sobre las circunstancias en que las mujeres acceden a una relación sexual. ¿Qué tan diferentes son entre sí las mujeres que se venden abiertamente de quienes acceden a distintas formas de intercambio de servicios sexuales por seguridad, por una posición, por regalos o promociones laborales? Además, aunque la llamada “prostitución” es la actividad exclusiva de un grupo determinado de mujeres, no hay que olvidar que también es una actividad complementaria de un grupo muy amplio de amas de casa, estudiantes y trabajadoras que se “ayudan” económicamente o colaboran con el ingreso familiar de esa manera.

17

Birgin publicó más tarde varias compilaciones de ensayos jurídicos, en especial una sobre las trampas del poder punitivo de la ley (véase Birgin, 2000).

18

En Estados Unidos el comercio sexual es ilegal, tanto para quien vende como para quien compra. Solamente en Nevada es legal desde 1971. Ahí los burdeles cumplen con estrictas medidas de seguridad (botones de alarma, supervisión continua con micrófonos ocultos), lo que los convierte en lugares muy seguros para trabajar (Dewey y Kelly, 2011).

19

Como las de Ana María Atondo (1992), Fernanda Núñez (1996) y, más recientemente, Pamela Fuentes (2015).

20

Como la de Elena Azaola (2003) sobre prostitución infantil y la de Gustavo Fondevila (2009) sobre la moral pública en las decisiones judiciales respecto a la prostitución.

21

Una excepción es el libro coordinado por Angélica Bautista y Elsa Conde sobre el trabajo sexual en La Merced, con reflexiones de ellas y de otros autores sobre los derechos humanos y la desigualdad de género (Bautista y Conde, 2006). Otro, más centrado en la denuncia que en el análisis, es el de Andrea Reyes Parra, que ofrece una interpretación sobre lo ocurrido en el Centro de Atención Interdisciplinaria y Servicios (CAIS) de la CDHDF (Reyes, 2007).

22

Su libro Los demonios del Edén es un desgarrador relato sobre el abuso de niños/as y adolescentes y la forma en que el poder político protege a los pederastas abusadores (véase Cacho, 2005).

23

Por ejemplo, en el IV Congreso Latinoamericano de Antropología (octubre de 2015) hubo una mesa redonda en torno a los “Aportes de la antropología feminista al análisis de la trata de personas y la violencia de género”, donde Lagarde reiteró la idea de la creciente violencia hacia las mujeres víctimas.

24

El Reglamento para los Trabajadores No Asalariados del Distrito Federal existe desde 1972, y con él se registra a personas que laboran en la vía pública sin una relación patronal ni un salario fijo, como los lustrabotas, los cuidacoches, los músicos callejeros, los vendedores de billetes de lotería y 10 oficios más.

25

Correspondió a la jueza Paula María García Villegas Sánchez Cordero, del Décimo Tribunal Colegiado del Primer Circuito, quien concedió el amparo el 31 de enero de 2014. (Véase Madrid, Montejo e Icela, 2014.)

26

Se llevó a cabo en el programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM el 1 de diciembre de 2014.

27

Amuchástegui (Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco) es integrante del Neoliberalism and Sexualities Working Group (NSWG), coordinado por las doctoras Elizabeth Bernstein y Janet Jacobson, del Center for Research on Women del Barnard College; entre sus integrantes se encuentran Sealing Cheng (University of Hong Kong), Mark Padilla (Florida International University), Mario Pecheny (Universidad de Buenos Aires) y Kerwin Kaye (Wesleyan College).

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Auditorio Mario de la Cueva de la Torre II de Humanidades de la UNAM, convocado por el Barnard Center for Research on Women, la UAM-Xochimilaco, la Cátedra Extraoridinaria sobre Trata de Personas de la UNAM y el Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM.

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Las integrantes son Luz del Carmen Jiménez Portillo, Jessica Gutiérrez, Melisa Cabrapan, Lucía Núñez, Nancy Lombardini, Azucena Ojeda, Ana Amuchástegui y yo. El nombre “Placer y peligro” retoma el título de la famosa Conferencia de Barnard (1982), que marcó un giro en las “guerras en torno a la sexualidad”.

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Esta declaración la hizo AI luego de realizar una sólida investigación y consulta con una diversidad de organizaciones y personas, desde la Organización Mundial de la Salud, ONUSIDA, ONU Mujeres, la Organización Internacional del Trabajo (OIT), Anti-Slavery International y Human Rights Watch, Open Society Institution (OSI), la Alianza Global contra la Trata de Mujeres, hasta la recopilación de testimonios de más de 200 trabajadores/as y ex trabajadoras/es sexuales, policías y funcionarios de gobierno en Argentina, Hong Kong, Noruega y Papúa Nueva Guinea. Además, las oficinas nacionales de AI en todo el mundo contribuyeron realizando consultas locales con grupos de trabajadoras/es sexuales, grupos que representan a supervivientes de trata, organizaciones abolicionistas, feministas y otros representantes de los derechos de las mujeres, activistas LGBTI, organismos contra la trata de personas, activistas que trabajan sobre el VIH/sida y muchos más.

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Si tres o cuatro amigas decidieran trabajar juntas, a quien rente el departamento se le podría acusar de lenona. Igual ocurre con los familiares (madres, hermanos, hijos) que acompañan a las mujeres que trabajan. Las denuncias por lenocinio no tocan las altas esferas de la “prostitución”, y para lo único que sirven es para controlar a las trabajadoras sexuales, que necesitan trabajar acompañadas de amistades o parientes. Es necesario que se acepten otras formas de organización del trabajo sexual, para que el delito de lenocinio no se pueda aplicar contra las personas que acompañan a las trabajadoras.

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Utilizo el término fantasma en su sentido psicoanalítico, como fantasía, representación, guión escénico imaginario, ensoñación que pone en escena de manera más o menos disfrazada un deseo (Chemama, 1998, p. 157).

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Es significativo que, desde las primeras reflexiones feministas, se vinculó la prostitución con la violación. (Véase Brownmiller, 1972.)

© 2016 Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Biología.

 

No es país para mujeres jóvenes: crímenes de honor e infanticidio en Irlanda

Publicado el 3 de junio de 2014 por Stephanie Lord

https://feministire.com/2014/06/03/no-country-for-young-women-honour-crimes-and-infanticide-in-ireland/

 

magdalene

 

Cuando yo estaba en primer año en la escuela secundaria en 1997, una chica del año superior al mío se quedó embarazada. Tenía 14 años. Las únicas personas a las que oí decir algo negativo sobre ella fueron un grupo de chicas mayores que llevaban con orgullo sus diminutos pines “pro-vida” en sus uniformes. Le llamaron puta a sus espaldas y dijeron que sería una mala madre. Se posicionaron como las moralmente superiores que cuidaban al bebé, pero no a la madre soltera. Son los restos de una Irlanda —un Estado fascista cuasiclerical— que nos gustaría creer que pertenece al pasado, pero que aún perdura.

La semana pasada se dio a conocer la noticia de una fosa séptica llena con los restos de 796 niños y bebés en Galway. Los restos se acumularon desde los años 1925 a 1961 y una causa común de muerte fue la desnutrición y la enfermedad prevenible. El “Hogar del Buen Socorro” había alojado a miles de madres solteras y sus hijos a través de los años. Estas mujeres habían violado el honor de sus comunidades, llevando la vergüenza a sus familias a través del embarazo “ilegítimo” y por lo tanto tuvieron que ser escondidas a toda costa y castigadas por sus transgresiones. Los niños murieron mientras vivían desechados como la basura de la sociedad que la Iglesia los consideraba, a ellos y a las madres que los dieron a luz. La mayoría de los niños que sobrevivieron fueron puestos a trabajar en escuelas industriales bajo la supervisión de pervertidos y sádicos.

Miles de los niños sanos fueron vendidos en el extranjero —en su mayoría a los Estados Unidos— para “adopción”. Para los que se quedaron, el panorama era pobre. Las tasas de mortalidad del 50% o 60% eran comunes en estos “hogares”. En el caso de los que murieron, o bien la Iglesia no sintió que fueran lo suficientemente valiosos como para alimentarles y cuidarles, o trabajó activamente para procurar su muerte. El riesgo que planteaban al orden social en virtud de las circunstancias de su concepción y nacimiento era demasiado grande para dejarlo ir sin control. Estos niños ciertamente no morían por falta de dinero o recursos por parte de la Iglesia (tenían un ingreso de los niños que vendían), y cuantos menos niños de este tipo hubiera, menos amenaza habría para el control de la Iglesia sobre la sociedad.

Si la Iglesia les hubiera permitido crecer como adultos funcionales en la sociedad irlandesa, habría corrido el riesgo de demostrar que la institución del matrimonio no era absolutamente necesaria para el bienestar moral de una persona. A las mujeres no se les permitía mantener a sus hijos porque la vergüenza que su existencia traería a la comunidad sería demasiado grande. Fueron encarceladas dentro de las lavanderías de Magdalena para expiar sus pecados de honor, y sus bebés fueron apartados de ellas como parte de su castigo: las mujeres que deshonraron a la comunidad fueron consideradas incapaces de ser madres.

La Irlanda contemporánea fingió un shock cuando surgieron las historias de las lavanderías y de las instituciones residenciales. Tal vez el choque de aquellos que eran demasiado jóvenes para haber sufrido la amenaza de ser encerrados en una de esas instituciones por “mal comportamiento” era genuino, porque las instituciones comenzaron a cerrar a medida que pasaban los años. Pero la gente de cincuenta y sesenta años recordará cómo los “niños de los hogares” vinieron a veces a las escuelas, y fueron aislados de otros niños (legítimos), y luego a veces nunca volvieron. Si bien esos escolares quizá no hayan comprendido plenamente lo que sucedió, sus padres y maestros y la comunidad de adultos que los rodeaban sí lo sabían.

Irlanda en su conjunto fue cómplice en la muerte de estos niños, y en los crímenes de honor contra las mujeres. Eran los “bebés ilegítimos” nacidos de las “mujeres descarriadas” que literalmente desaparecieron de las aldeas y pueblos de Irlanda en las lavanderías de Magdalena. Todo el mundo lo sabía, pero nadie dijo nada: “El honor debe ser restaurado. Debemos mantener el buen nombre de la familia”.

Las propias mujeres cumplían un doble propósito en las lavanderías. Eran una advertencia a las demás de lo que sucedía cuando se violaba el gobierno de la Iglesia, y eran activos financieros dedicados al trabajo duro en nombre de la Iglesia. No eran trabajadoras asalariadas; no recibieron paga. No podían irse por voluntad propia, y sus familias, en su mayor parte, no venían por ellas; la vergüenza de la familia sería demasiado grande. Irlanda tenía una estructura que usaba para encarcelar a mujeres por ser seres sexuales, por ser víctimas de violación, por no ser la incubadora idolatrada pura para el patriarcado, por no tener suficiente integridad femenina, o por ser simplemente demasiado bonitas para el gusto del sacerdote local. Irlanda tiene una larga tradición de patologizar la diferencia.

La gente sabía lo que pasaba en esas instituciones. Esa amenaza se apoderó de las mujeres de Irlanda durante décadas. En raras ocasiones, cuando la gente intentaba hablar, eran silenciados, porque la restauración del honor requiere la complicidad de la comunidad. El miedo a lo que la gente piense de la familia está incrustado en la cultura irlandesa.

El concepto de honor significa diferentes cosas en diferentes culturas, pero un hilo común es que si se rompe se puede restaurar a través de castigar a quienes lo rompen. Estamos familiarizados con los conceptos hegemónicos de “homicidio por honor” y “delitos de honor” como una forma de violencia contra las mujeres en otras culturas distintas a la nuestra. Los periódicos nos dicen que no es algo que la gente hace en Occidente. Los asesinatos de honor y los crímenes de honor son perpetuamente traídos siguiendo líneas racializadas y los medios de comunicación irlandeses y británicos los presentan felizmente en el contexto de un mito de superioridad moral.

Los crímenes de honor son actos de violencia doméstica, actos de castigo llevados a cabo por otros individuos —a veces familiares, a veces autoridades— por transgresiones reales o percibidas contra el código de honor de la comunidad. Sin embargo, sólo cuando hay una mujer que lleva un hijaab o una mujer es una persona de color, o étnica, se nombra el “honor” como una motivación para el acto de violencia. Es un término que ha sido exotizado, pero no es el acto en sí mismo o la ubicación en la que ocurre, sino la motivación que hay detrás de él, lo que es importante para definirlo.

Las mujeres de color, y las mujeres musulmanas, se construyen como el “otro”; Se nos dice que estas mujeres son dadas en matrimonio a una edad temprana por padres controladores que pasan la responsabilidad de controlarlas a los maridos. La “protección” de las mujeres se mantiene a través de un rígido sistema de control de su sexualidad en un marco de honor y vergüenza. Cuando estas mujeres transgreden los límites de la feminidad aceptable son abusadas y rechazadas por su comunidad. Los castigos van desde latigazos hasta la muerte, pero incluyen golpes físicos, secuestros y prisión.

La prisión de mujeres en las lavanderías de Magdalena merece ser nombrada como un crimen de honor debido a una obsesión cultural que creía que el buen nombre de la familia descansaba en la actividad sexual (percibida) de una mujer de la que su padre o su esposo o su hermano mayor era el cuidador. Su condena a la lavandería era para restaurar el honor familiar.

Recientemente un amigo mío twiteó cuando salió el veredicto en el juicio por asesinato de Robert Corbet. Corbet fue condenado por el asesinato de Aoife Phelan, una mujer de Laois a la que había estado viendo, quien le dijo que estaba embarazada. La golpeó y la estranguló, y luego, temiendo que no estuviera realmente muerta, le puso una bolsa negra sobre la cabeza, la cerró con dos abrazaderas y la enterró en un barril en la casa familiar. Al día siguiente subió a un avión rumbo a Nueva York para reunirse con su ex novia para intentar reparar su relación. Mi amigo había seguido el caso y en twitter se refería a Robert Corbet como tratando de pasar un “fin de semana caliente” en Nueva York.

Después de esto, mi amigo recibió correo no solicitado a su cuenta de Facebook, de una persona que dice ser el primo de la ex-novia de Robert Corbet diciendo: “… ¿Cómo te atreves a decir un fin de semana caliente en Nueva York y hablar de mi prima, que es su ex novia, de esa manera. No sabes lo que pasó cuando se fue o por qué se fue y además no conoces a mi prima, así que ¿cómo te atreves a decir que fue un fin de semana caliente. ”

La razón de mencionar esto no es, sin duda, hacer nigún tipo de juicio sobre el carácter o las acciones de la ex-novia de Robert Corbet, sino poner de manifiesto las intenciones de éste después de haber matado a una mujer, así como la mentalidad de la persona que envió este correo. Ese mensaje es un síntoma de la obsesión crónica de la Irlanda rural con la vergüenza y el mantenimiento del “buen nombre” de una persona a toda costa; Un desconocido hizo un post en Internet sobre las probables intenciones de un hombre después de asesinar a una mujer, y la reacción inmediata de otra persona no es leer lo que dijo acerca del asesinato de una mujer, sino dar fe de la pureza moral de su prima. Hay algo de malo en esto.

Había algo mal en Listowel cuando un párroco hizo una semblanza de Danny Foley, un hombre condenado por agresión sexual, cuya víctima fue rechazada después en bares y tiendas. Cuando el veredicto se hizo público, cincuenta personas (en su mayoría hombres de mediana edad) formaron una cola en el juzgado para estrechar la mano de Danny Foley. Los periodistas tomaron alegremente citas de los lugareños diciendo que era una lástima, ya que éste no era su carácter; era un buen hombre, de buena familia. La víctima no importaba. El sacerdote dijo de ella: “Bueno, ella tiene un hijo ¿sabes?, y eso no se ve bien.” John B. Keane no habría parpadeado.

No estamos tan lejos de las lavanderías de Magdalena. Robert Corbet mintió inicialmente a los guardias sobre dónde había enterrado a Aoife Phelan porque él “quiso proteger el lugar de la casa de la familia.” La necesidad de mantener el apellido intacto está incrustado en Irlanda tanto que hay incluso otras mujeres felices de ser cómplices del patriarcado y beneficiarse del mismo. Están las chicas de mi escuela que llevaban sus pines “pro-vida” (una de ellas es ahora médico,   me dicen). Están las mujeres que estrecharon la mano de Danny Foley. Están las mujeres que condenan a otras mujeres por hacer cosas que las hubieran llevado a una lavandería de Magdalena unas décadas antes. Que nadie cuestione su honor.

La cultura irlandesa se ha centrado tradicionalmente en erradicar a las mujeres problemáticas y a sus hijos. Durante años las mujeres embarazadas solteras fueron castigadas y escondidas en los reformatorios. Las mujeres que necesitan abortos viajan en silencio para tenerlos en secreto en Inglaterra, o tienen aquí abortos secretos en casa. Los ministros del gobierno participan activamente en políticas que hacen más difícil la vida a una madre soltera, y hablar en contra de ello se considera inmoral y carente de valor para la comunidad. Una persona que envía correos electrónicos no solicitados a otra persona con respecto a la pureza moral de un tercero y luego tuitea públicamente en relación a ello demuestra su propio valor para la comunidad al posicionar la importancia del papel de la mujer en la moral pública por encima del asesinato de una mujer individual; una mujer que fue enterrada en un barril para proteger la casa de la familia.

Se nos dice que guardemos silencio y no hablemos de estas cosas. En Irlanda, la diferencia y nombrar la diferencia está patologizados. Incluso aquellos que se supone que son los buenos no están exentos del efecto cultural de esto. A las mujeres, cuando son abusadas en el activismo o en internet, se les dice que no tomen represalias. Nos llaman “tóxicas y hostiles” por tener la audacia de nombrar el abuso misógino en donde lo vemos. Tenemos amenazas de muerte por hablar sobre el aborto. Pero se nos dice que “seamos amables” a toda costa. Cuando hay personas que abusan en internet de las víctimas de violencia doméstica, se nos dice que dejemos a sus abusadores solos. Las mujeres nunca deben parecer enojadas. Debemos ser amables con los que abusan de nosotras. Debemos ser siempre agradables no importa el coste que suponga para nosotras; no debemos traer vergüenza sobre la comunidad.

Esto no está tan lejos de la mentalidad que encerró a las mujeres en los reformatorios y arrojó a los niños en fosas sépticas para ser olvidados. Eso dependió absolutamente de la complicidad de toda la sociedad. No podría haber existido sin la colaboración de toda la comunidad; los maestros; los sacerdotes; las monjas; la gente que dirigía a los enterradores; los concejales locales; las personas que llevaban la ropa a las monjas; tal vez tu abuela que te arropó por la noche al ir a dormir.

Nos dicen que era un momento diferente y que las cosas son diferentes ahora.

La Defensa de la Juventud todavía vende sus pines por internet. Joan Burton continúa su cruzada para pintar a madres solteras como perezosas y sin valor. Los periódicos nacionales imprimirán libremente los artículos de opinión que las denigran. 796 niños muertos recibirán un monumento conmemorativo, pero nadie será responsable de sus muertes. A los que piden responsabilidades se les dirá que sean amables. Las órdenes religiosas que los pusieron en una fosa séptica seguirán incuestionables. Aquellos que encerraron a las mujeres en las lavanderías de Magdalena seguirán trabajando por las “mujeres descarriadas”. A las mujeres se les negará el control sobre sus propios cuerpos. Morirán por falta de atención médica.

Debe ser así. Hacer lo contrario, traería vergüenza sobre la familia. Pero cuando miramos hacia otro lado y permitimos que siga respirando la mentira de que vivimos en una democracia progresista moderna, permitimos que nuestro autoritario pasado católico continúe proyectando su sombra.

Hetaira responde a Lidia Falcón

 

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Estimada Ana Pardo de Vera, directora del diario “Público”:

 

Colectivo Hetaira·Martes, 28 de febrero de 2017

Le escribimos desde Hetaira, colectivo en defensa de los derechos de las prostitutas, para solicitarle un espacio en el periódico digital que dirige de forma que podamos responder de algún modo a Lidia Falcón por la publicación de su entrada titulada: “¿Para qué el pacto de estado sobre la violencia?” (28 de febrero de 2017) en su blog “La verdad es siempre revolucionaria”. Tal vez en el espacio “Cartas de los lectores. Un espacio público para dejar oír tu voz” (y que bien podría sustituirse por “Cartas de quienes nos leen. Un espacio público para dejar oír tu voz” por usar un lenguaje más inclusivo).

 

En el mismo vertía la siguiente aseveración sobre nuestra asociación:

 

“Así, el más escandaloso de los casos, están invitadas las llamadas Hetairas que se han dedicado durante dos décadas a hacer apología de la prostitución, reclamando su legalización por tratarse de un trabajo “igual a otro cualquiera”, que denominan a las mujeres prostituidas “trabajadoras del sexo” y que incluso han montado una “Escuela de prostitución” en Barcelona, para enseñar a las neófitas a proporcionar a los hombres el placer al que tienen derecho. Como si prostitución no fuera una de las mayores manifestaciones de la violencia contra las mujeres”.

 

Hetaira es una organización declarada de utilidad pública por el Ministerio del Interior.

 

En 2003 recibió el Premio René Cassin por la defensa de los derechos humanos por parte del Gobierno vasco. Tenemos un Goya en nuestro local por nuestra participación en la película Princesas, que recogió una prostituta de manos de la Academia de Cine Español. Y hemos quedado finalistas, recientemente, en los Premios Impulsa tu País de Podemos por nuestro proyecto Chat Indoors. Realizamos multitud de conferencias y ponencias, te señalamos solo una de ellas, por ser reciente, que contó con la colaboración de Ahora Madrid del distrito de Arganzuela y que tuvo lugar en sus dependencias municipales el día 17 de diciembre de 2016, Día Internacional por la Eliminación de la Violencia contra las Trabajadoras del Sexo. Participamos en esta mesa redonda en Madrid, organizada por AFEMTRAS, APROSEX, COGAM y el Colectivo Hetaira: http://www.colectivohetaira.org/WordPress/el-respeto-a-los-derechos-humanos-en-el-trabajo-sexual/).

 

Hetaira forma parte de la Alianza Global contra la Trata de Mujeres (GAATW, http://www.gaatw.org/), de la Red Internacional Europea TAMPEP (http://tampep.eu/), del Comité Internacional por los Derechos de Trabajador@s Sexuales en Europa (ICRSE, http://www.sexworkeurope.org/es), de la Coordinadora Estatal de VIH-Sida (CESIDA, www.cesida.org), de la Red Global de Proyectos de Trabajo Sexual (NSWP, http://www.nswp.org/es), de la Plataforma Estatal por los Derechos de las Personas Trabajadoras del Sexo, de la Plataforma CEDAW Sombra España y de la Plataforma No Somos Delito.

 

Nuestras memorias de actividades son públicas. La última, de 2015, se encuentra disponible en http://www.colectivohetaira.org/WordPress/wp-content/uploads/2016/06/memoria2015.pdf.

 

Tiene muchísima más información de nuestra organización y sobre nuestro trabajo en: http://www.colectivohetaira.org/WordPress/.

 

Entendemos que pueda haber diferencia de pareceres entre los diferentes movimientos feministas, pero no hay lugar para la descalificación de una organización del modo en que Lidia Falcón lo hace. Sus ideas no nos representan ni a asociaciones como nosotras ni a otras similares, entre otras cosas porque hace lo mismo con las prostitutas que el heteropatriarcado: discriminarnos y no tener en cuenta jamás nuestras opiniones y, por supuesto, negarnos derechos.

 

Tal vez no conozca que Amnistía Internacional está exigiendo la despenalización del trabajo sexual en todos los países, también en la Unión Europea, es muy interesante su informe sobre la situación de las prostitutas en Noruega (le dejamos el enlace por si fuera de su interés: https://www.amnesty.org/es/documents/eur36/4130/2016/es/).

 

Por último, la “Escuela de prostitución” a la que hace referencia en su texto no existe. Sí existen los cursos titulados Prostitución: nociones básicas para la profesionalización, que imparte otra de las organizaciones pro derechos que existen en nuestro país, la Asociación de Profesionales del Sexo (APROSEX, http://www.aprosex.org/) de Barcelona, creados para dar respuesta a la necesidad que expresaban las propias trabajador@s del sexo. Es para nosotras un orgullo que nos los adjudique Lidia Falcón, pero ni es correcto ni es justo que nos hagamos con la iniciativa que han sacado adelante de nuestras compañeras con tanto esfuerzo.

 

Atentamente y en espera de su respuesta

 

Hetaira

 

Se equivocan las abolicionistas

 

 

Se equivocan las abolicionistas si creen que van a acabar con la prostitución. Y no porque sea imposible, sino porque no han adoptado la táctica adecuada. Hacer la guerra a la prostitución “manu militari”, como se hace la guerra a las drogas o al terrorismo, solo llevará a un mayor sufrimiento de las mujeres y a un mayor enriquecimiento de las mafias, estatales y no estatales, para mayor gloria del feminismo carcelario.

La forma de acabar con la prostitución es llevar a cabo una guerra comercial que hunda los precios y arruine a la competencia. Esta guerra debería enfocarse en la demanda, por una parte, y en la oferta, por otra.

Acabar con la demanda de sexo pagado es fácil: basta con ofrecer sexo gratis. Y a esto las feministas abolicionistas no deberían objetar nada, ya que defienden el derecho a hacer con el propio cuerpo lo que se quiera y tienen muy claro que la fidelidad conyugal y la castidad virginal son instituciones patriarcales. Ahí están las Femen, usando sus tetas como arma de combate. Ya veo a las cohortes de feministas abolicionistas recorriendo los polígonos y haciendo que pagar por sexo sea lo más estúpido de este mundo.

Y en cuanto a la oferta, terminar con ella no puede ser asimismo más fácil: basta con ofrecer a cada prostituta una renta equivalente a sus ganancias y en las mismas condiciones, es decir, no hacer nada más que acostarse con quien le de la gana y cuando le de la gana.

Si no se pone fin a la prostitución es porque las abolicionistas no quieren.

Ellas sabrán por qué quieren llevar adelante una guerra que solo beneficia a las mafias.

Sobre la “Visión Guía” de la Marcha de Mujeres y la inclusión en la misma de las trabajadoras sexuales

 

Por Janet Mock

 

17 de enero de 2017

 

http://janetmock.tumblr.com/post/156017232338/womens-march-sex-worker-inclusion

 

 
12002879_10153679845561522_1277412846731015915_nMe siento orgullosa del trabajo que he realizado como parte de la mesa de políticas de la Marcha de Mujeres (un grupo de mujeres y gente comprometida en el trabajo crucial de la justicia feminista, racial y social a través de varias intersecciones en nuestro país). Ayudé a redactar la visión y escribí la línea “… y nos solidarizamos con los movimientos de derechos de las trabajadoras sexuales”. No es una declaración que me sea polémica porque como una mujer trans de color que creció en comunidades de bajos ingresos y que defiende, resiste, sueña y escribe junto a estas comunidades, sé que las economías subterráneas son partes esenciales de la realidad vivida de la mujer y la gente. Sé que el trabajo sexual es trabajo. No es algo sobre lo que tenga que andar de puntillas. No es una declaración radical. Es un hecho. Mi trabajo y mi feminismo rechazan la política de la respetabilidad, la putofobia, la vergüenza de puta y la idea errónea de que las trabajadoras sexuales o las personas que participan en los intercambios sexuales por elección o circunstancia necesitan ser salvadas, que están en colusión con el patriarcado “vendiendo sus cuerpos”. Rechazo el borrado continuo de las trabajadoras sexuales de nuestros feminismos porque seguimos combinando el trabajo sexual con la brutal realidad de la coacción y la trata. Rechazo la vigilancia dentro y fuera de los movimientos de mujeres que avergüenza, convierte en chivos expiatorios, rechaza, borra y elude a las trabajadoras sexuales. No puedo hablar de los conflictos internos en la Marcha de Mujeres que han llevado a borrar la línea que escribí para nuestra visión colectiva, pero me han asegurado que la línea permanecerá en NUESTRO documento. Los conflictos que pudieron haber llevado a su edición temporal no desaparecerán hasta que, como feministas, respetemos los derechos de cada mujer y persona a hacer lo que quieran con su cuerpo y sus vidas. No seremos libres hasta que las más marginadas, más policiadas, más ridiculizadas, rechazadas y juzgadas dejen de estarlo. No hay personas desechables, y espero que todas las trabajadoras sexuales que se hayan sentido avergonzadas por este borrado momentáneo se manifiesten en su marcha local y mantengan al colectivo responsable ante nuestras vastas, diversas y complicadas realidades.

 

 

¿Prostitución, trata o trabajo?

1 septiembre, 2014

Marta Lamas

http://www.nexos.com.mx/?p=22354

 

“Todo lo que nos incomoda nos permite definirnos”.
—Cioran

 

En 1989 empecé una relación de acompañamiento político a unas trabajadoras sexuales de vía pública en la ciudad de México, que después derivó en la realización de una investigación antropológica sobre algunos aspectos de sus vivencias y su organización del trabajo.1 De entonces a la fecha he visto cambios sorprendentes en cómo se habla y discute sobre el comercio sexual. En especial, me impacta que la propuesta de reglamentación del trabajo sexual se ha ido transformando en un alegato a favor de su total erradicación. En estas páginas intento aclarar mi posición, ante la postura de quienes insisten en “abolir” toda forma de comercio sexual, usando como excusa el combate a la trata.

Prostitución es un término que únicamente alude de manera denigratoria a quien vende servicios sexuales, mientras que comercio sexual da cuenta del proceso de compra-venta, que incluye también al cliente. Respecto a esta actividad persisten dos paradigmas: uno es el que considera que la explotación, la denigración y la violencia contra las mujeres son inherentes al comercio sexual y por lo tanto habría que abolir dicha práctica, y otro el que plantea que tal actividad tiene un rango de formas variadas de desempeño que deberían regularse así como reconocerse los derechos laborales de quienes se dedican a ella.2

A pesar de que a lo largo de los últimos 30 años muchas trabajadoras3 han reivindicado su quehacer como una cuestión laboral, desarrollando diversas estrategias para obtener derechos correspondientes, en la última década se ha multiplicado una perspectiva que califica a todas las mujeres que trabajan en el comercio sexual de “víctimas”. Hoy en día es patente el crecimiento y la expansión del comercio sexual, lo que expresa no sólo un fenómeno económico sino también una transformación cultural. Este notorio aumento viene de la mano de la liberalización de las costumbres sexuales y de la desregulación neoliberal de los mercados, que han permitido la expansión de las industrias sexuales como nunca antes, con una proliferación de nuevos productos y servicios sexuales: shows de sexo en vivo, masajes eróticos, table dance y strippers, servicios de acompañamiento (escorts), sexo telefónico y turismo sexual. Aunque la droga y el SIDA la han impactado dramáticamente, la industria mundial del sexo se ha convertido en un gran empleador de millones de personas que trabajan en ella, y que atraen igualmente a millones de clientes. Los empresarios tienen agencias de reclutamiento y sus operadores vinculan a los clubes y burdeles locales en varias partes del mundo, en un paralelismo con las empresas transnacionales de la economía formal. Y al igual que éstas, algunas se dedican a negocios criminales, como el mercado negro de la trata.

Las feministas que han reflexionado sobre el tema están divididas al respecto: hay quienes subrayan la autonomía en la toma de tal “decisión” mientras que del otro lado están quienes insisten en la “explotación” y coerción. Ahora bien, no son excluyentes: puede haber decisión y explotación, autonomía para ciertos aspectos y coerción para otros (Widdows 2013). Unas feministas argumentan que ninguna mujer “elige” prostituirse, que siempre son engañadas u orilladas por traumas infantiles de abuso sexual; otras aseguran que la mayoría lleva a cabo un análisis del panorama laboral y toma la opción de un ingreso superior a las demás posibilidades que están a su alcance. “Elegir” en este caso no implica una total autonomía, ni siquiera supone optar entre dos cosas equiparables, sino preferir, no un bien, sino el menor de los males.

En México en el contexto de la precarización laboral (el desempleo, la ausencia de una cobertura de seguridad social y la miserabilidad de los salarios) la llamada “prostitución” es una forma importante de subsistencia para muchas mujeres. Es un hecho que las necesidades económicas llevan a la gente sin recursos a hacer todo tipo de cosas, incluso algunas muy desagradables, como limpiar excusados o trabajar en los camiones de basura. La coerción económica es fundamental.4 Anne Phillips (2013a) dice que hay algo en el uso de las partes íntimas del cuerpo que vuelve la presión del dinero inaceptablemente coercitiva en el caso de la prostitución mientras que Martha Nussbaum (1999) señala que la compulsión económica es problemática, pero que la presión del dinero no se vuelve más coercitiva o inaceptablemente coercitiva sólo porque conduzca a un acceso íntimo en el cuerpo. Como las mujeres están ubicadas en lugares sociales distintos, con formaciones diferentes y con capitales sociales diversos, en ciertos casos el trabajo sexual puede ser una opción elegida por lo empoderante y liberador que resulta ganar buen dinero, mientras que en otros casos se reduce a una situación de una precaria sobrevivencia, vivida con culpa y vergüenza. Además, así como muchas mujeres ingresan por necesidad económica, otras son inducidas por la droga, y viven situaciones espantosas. Sin embargo, no hay que olvidar que también hay quienes realizan una fría valoración del mercado laboral y usan la estrategia de vender sexo para moverse de lugar, para independizarse, incluso para pagarse una carrera universitaria o echar a andar un negocio.

El trabajo sexual es la actividad mejor pagada que encuentran cientos de miles de mujeres en nuestro país, y más que un claro contraste entre trabajo libre y trabajo forzado, existe un continuum de relativa libertad y coerción. Y, al mismo tiempo que existe el problema de la trata aberrante y criminal con mujeres secuestradas o engañadas, también existe un comercio donde las mujeres entran y salen libremente, y donde algunas llegan a hacerse de un capital, a impulsar a otros miembros de la familia e incluso a casarse. Por eso, “quienes sostienen que es un trabajo que ofrece ventajas económicas tienen razón, pero no en todos los casos, y quienes insisten en que la prostitución es violencia contra las mujeres, también tienen razón, pero no en todos los casos” (Bernstein 1999: 117).

Aunque desde la perspectiva del liberalismo político no hay razón para estar en contra del comercio sexual mientras lo que cada quien haga con su cuerpo sea libremente decidido, muchas personas consideran que el comercio sexual es de un orden distinto de otras transacciones mercantiles. La venta de servicios sexuales ofende, irrita o escandaliza de una manera diferente que la situación de otras mujeres que venden su fuerza de trabajo, en ocasiones en condiciones deleznables, como las obreras de la maquila, las empleadas domésticas, incluso algunas meseras, enfermeras y secretarias. Cuando se denuncia la “explotación” de las trabajadoras sexuales no se menciona siquiera a tantas otras trabajadoras que también son explotadas. Muchas personas ven la “prostitución” como la degradación a la dignidad de la mujer. Pero no hay reacciones tan indignadas o escandalizadas ante formas aberrantes de explotación de la fuerza de trabajo en otro tipo de industrias. Tal vez porque lo que más molesta de la “prostitución” voluntaria es que atenta contra el modelo de feminidad.5

Sí, la prostitución femenina subvierte el paradigma de castidad y recato inherente a la feminidad (Leites 1990). Jo Doezema ha planteado que la distinción entre prostitución “forzada” y “voluntaria” reproduce la división entre “putas” y “santas” dentro de la propia categoría de prostituta, siendo la “puta” la que se dedica voluntariamente a dicha actividad mientras la “santa” es la forzada y, al ser una “víctima”, queda exonerada de ser despreciada (1998: 41). Como la expectativa cultural respecto de la sexualidad de las mujeres es que solamente tengan sexo dentro del marco de una relación amorosa (por lo que también se rechaza que las mujeres tengan sexo casual con “desconocidos”, aunque no cobren) la mayoría de las trabajadoras tiene dificultades para asumirse públicamente como tales. No obstante, algunas trabajadoras sexuales han caracterizado la prostitución como un acto transgresor y liberador.6 Lo que provoca el estigma, y muchas de las dificultades y discriminaciones que enfrentan las trabajadoras derivadas de él, es justamente la doble moral: la sexualidad de las mujeres es valorada de manera distinta de la de los hombres. Por eso hace muchos años Mary McIntosh dijo: “la prostitución implica, al mismo tiempo, un desafío y una aceptación de la doble moral del statu quo. Como tal, no puede ser ni condenada totalmente ni aceptada con entusiasmo” (1996: 201). Sí, la actividad sexual comercial de las mujeres es, al mismo tiempo, un desafío a la doble moral, que considera que las transacciones sexuales de las mujeres son de un orden distinto a las transacciones sexuales de los hombres, y una aceptación de dicha doble moral, porque persiste el estigma.

En el debate sobre cuál debería ser el estatus legal de la llamada “prostitución” es posible ver que las implicaciones7 para las políticas públicas que se derivan tanto de la penalización como de la despenalización pueden tener el efecto de exacerbar las desigualdades de género. Como ambas posturas tienen consecuencias en las vidas de las trabajadoras sexuales, resulta complicado hablar en abstracto del comercio sexual, sin ubicarlo en el contexto concreto e histórico en que ocurre y sin distinguir tanto el capital social de las trabajadoras como las condiciones laborales en que realizan su trabajo, en especial su libertad de movimiento. Una rápida mirada sobre la situación mundial muestra que la mayoría de las prostitutas son muy pobres. La brecha económica y social entre las de la calle y las call girls8 es sideral. Estas call girls, que no son engañadas, ni drogadas, ni secuestradas, y que seguramente podrían conseguir otro tipo de trabajo, están en el comercio sexual porque obtienen ganancias enormes. Ellas son, económicamente hablando, privilegiadas y representan una faceta distinta del fenómeno. Para las demás, que son la gran mayoría, la venta de servicios sexuales en contextos laborales de trabajos precarios, salarios miserables y gran desempleo, les permite sobrevivir y a algunas cuantas ganar en un día la misma cantidad de dinero que ganarían en semanas en otro tipo de desempeño laboral, si es que lo consiguieran.

Por eso algunas investigadoras sostienen que el comercio sexual no siempre tiene consecuencias negativas, y que con frecuencia es un medio importante de movilidad económica y de liberación personal (Agustín 2007; Day 2010; Kempadoo 2012). Sin embargo, ciertas filósofas y politólogas feministas, dentro de una reflexión sobre que algunas actividades humanas9 deberían estar fuera del mercado, piensan lo contrario (Phillips 2013a y 2013b; Widdows 2013). Ellas insisten en que el comercio sexual tiene un efecto negativo en la justicia social, en especial en cómo estructura las opciones vitales de las mujeres, pues su ejercicio obstaculiza las relaciones igualitarias.

Como se sabe, el mercado no es un mecanismo neutral de intercambio, y sus transacciones dan forma a las relaciones sociales. Si el mercado no sólo desata procesos económicos, sino que también da forma a la cultura y a la política, entonces hay que analizar cómo ciertas transacciones mercantiles frustran o impiden el desarrollo de las capacidades humanas (Sen 1996) mientras que otras determinan ciertas preferencias problemáticas. La ONU ha señalado que las creencias y mandatos de género en la economía estructuran y validan las relaciones desiguales entre los hombres y las mujeres de manera absolutamente funcional para la marcha del sistema social (ONU Mujeres 2012). Las relaciones de género “marcan el terreno sobre el que ocurren los fenómenos económicos y ponen las condiciones de posibilidad de los mismos” (Pérez Orozco 2012). De ahí que para evaluar un mercado laboral sea necesario evaluar también las relaciones políticas y sociales que sostiene y respalda, y examinar los efectos que tal transacción produce en las mujeres y los hombres, en las normas sociales y en el significado que imprime en las relaciones entre ambos. Hay mercados con consecuencias negativas para las relaciones de género, como el trabajo sexual y el servicio doméstico. La industria del sexo no toma en consideración el contexto de desigualdad social y económica entre mujeres y hombres por lo que refuerza la pauta de opresión patriarcal y contribuye a la percepción de las mujeres como objetos sexuales y, en ocasiones, incluso como seres socialmente inferiores a los hombres.

Se habla de “mercados nocivos” cuando impulsan y sostienen no sólo cuestiones económicas sino también éticas y políticas, y respaldan relaciones jerárquicas y/o discriminatorias totalmente objetables (Satz 2010).10 A los mercados que producen más desigualdad que otros se los califica de nocivos; por ejemplo, es obvio que el mercado de las verduras resulta mucho más inocuo que el del comercio sexual. Y aunque en principio muchos mercados pueden convertirse en nocivos, algunos tienen más posibilidades de hacerlo cuando hay una distribución previa e injusta de recursos, ingresos y oportunidades laborales (Satz 2010).

Pero aunque los mercados nocivos tienen efectos importantes en quiénes somos y en el tipo de sociedad que desarrollamos, no siempre la mejor política es prohibirlos. La mejor manera de acabar con un mercado nocivo es modificar el contexto en que surgió, o sea, con una mejor redistribución de la riqueza, más derechos y oportunidades laborales (Satz 2010). Las prohibiciones pueden llegar a intensificar los problemas que condujeron a que se condenara tal mercado.11 En ese sentido Satz señala que es menos peligrosa la prostitución legal y regulada que la ilegal y clandestina, pues ésta aumenta la todo tipo de peligros, tanto para las mujeres como para los clientes. Lo que en verdad debería preocupar es que en general el comercio sexual está rodeado de gran vulnerabilidad porque en muchos casos es una actividad con altos riesgos de violencia y de contagio de infecciones de transmisión sexual (ITS), en especial de VIH-SIDA.12 De ahí que consideraciones fundamentales para una política de salud pública (Gruskin et al. 2013) respaldan la importancia de una regulación que saque de la clandestinidad a quienes interactúan en esa dinámica de compra-venta.

Justamente por todo lo anterior, las prohibiciones y restricciones al trabajo sexual no son una solución, además de que van contra la libertad constitucional de las mujeres y son “maternalistas”.13 Como lo que impulsa a las trabajadoras a dedicarse a tal actividad suele ser la necesidad económica, prohibirla sin garantizarles un ingreso similar, ni la más mínima seguridad social, les quita una “tablita de salvación”. Si no se resuelven las circunstancias socioeconómicas que las llevan a tal actividad, penalizar para erradicar el comercio sexual las hundiría o marginaría aún más. Regular el comercio sexual no evita los problemas de violencia ni de discriminación por el estigma, pues como señaló hace años Nanette Davis: “No puede haber una política racional hacia la prostitución mientras exista la discriminación de género” (1993: 9). Sin embargo, comprender que la regulación es la forma en que las trabajadoras están más protegidas, no impide entender que el hecho de que ellas elijan la “prostitución” como el trabajo mejor pagado que pueden encontrar no es, en sí mismo, una confirmación de que se trata de una práctica deseable.

Además la regulación ha demostrado ser una excelente estrategia para combatir la trata (Kempadoo 2012). Por eso, es un error plantear la abolición del comercio sexual, como lo hace la Coalition Against Traffic in Women (CATW). Como integrante de esa extraña alianza entre religiosos puritanos y feministas radicales unidos en su misión abolicionista (Scoular 2010), la CATW agita discursivamente contra lo que considera que es la “esclavitud sexual”, término que aplica no sólo a las mujeres víctimas de trata sino a toda mujer en el comercio sexual. Las formas que toma esta cruzada son múltiples, y dependen de las tradiciones políticas y culturales de cada país, pero el eje de la política que impulsan es “salvar a las mujeres”: rescatarlas (Agustín 2007). Aunque el discurso público sobre prostitución muestra una amplia variación entre los países (Vanwesenbeeck 2001: 274), la política alentada por las abolicionistas de CATW se ha difundido ampliamente en oposición a las investigaciones académicas que dan evidencia empírica de que tal política viola los derechos civiles y laborales de las trabajadoras, aumenta el poder de terceros sobre las trabajadoras (clientes, padrotes, traficantes) y pone en riesgo su salud y su bienestar ¡sin jamás lograr el objetivo de abolir la prostitución!

La CATW, que “pretende eliminar el comercio sexual con el argumento de que la prostitución estimula el tráfico” (O’Connell y Anderson 2006: 14) no tiene nada que ver con otra organización internacional, la Global Alliance Against Trafficking in Women (GAATW). Este frente mundial distingue entre trabajo y trata y hace una labor de prevención y combate a la trata entre trabajadores(as) sexuales a partir de impulsar formas de regulación que respeten sus derechos.14 Mientras las trabajadoras sexuales y los activistas de derechos humanos argumentan a favor de la regulación, señalando que si la prostitución se prohíbe o penaliza es imposible establecer estándares laborales y sanitarios, y que precisamente la ausencia de regulación alienta formas de trabajo forzado, la CATW y su sucursal latinoamericana y caribeña CATWLAC lanzan discursos flamígeros contra el comercio sexual, impulsan una cruzada moralista que alienta el “pánico moral”.15

El tráfico de seres humanos es un pavoroso flagelo criminal, del cual el tráfico con fines de explotación sexual es sólo una parte (Casillas 2013; Chang 2013). Sin embargo, de acuerdo a Kamala Kempadoo, “El tráfico sexual ha surgido como una metáfora del estado de degradación de la humanidad en el siglo XXI y se ha convertido en el eje principal de la crítica académica a una variedad de relaciones sociales de poder contemporáneas, tanto a nivel local como mundial” (2012: viii). En México están documentados casos de traslado de mujeres de un lugar a otro dentro y fuera del territorio mexicano así como las distintas formas de coerción (droga, retención de hijos, amenazas) para que den servicios sexuales. Pero aunque esa práctica nefasta es una parte mínima de la industria del sexo,16 la cobertura mediática ha magnificado el fenómeno de la trata pues es más rentable hablar de “esclavas sexuales” que de mujeres pobres. Investigaciones académicas analizan cómo el discurso incendiario de las abolicionistas sobre los cuerpos “violados” o “explotados” de las mujeres traficadas es también parte de una política xenófoba de “seguridad nacional” contra migrantes, y encuentran que el clima de miedo a la inmigración es el telón de fondo de muchas de las políticas en contra del comercio sexual (Kulick 2003; Agustín 2007; Scoular 2010; Weitzer 2010; Kempadoo 2012).

La cruzada moralista de la CATW ha logrado instalar mundialmente un discurso apocalíptico sobre la trata y el tráfico, que ya circula en nuestro país a través de la CATWLAC. Hablar solamente de mujeres víctimas de trata sin reconocer la existencia de otras trabajadoras sexuales favorece posturas fundamentalistas, que desvían la imprescindible lucha contra el tráfico hacia el absurdo proyecto de abolir todo el comercio sexual. Y así como no hay que confundir la situación de las mujeres obligadas a tener sexo a través de engaños, amenazas y violencia con la de otras mujeres que realizan trabajo sexual por razones económicas, tampoco hay que confundir a los clientes. Si bien hay cómplices indiferentes de ese atentado brutal contra la libertad y la dignidad que es la trata, en el comercio sexual también los hay respetuosos y atentos, como relatan las propias trabajadoras; algunos incluso se vuelven clientes “regulares” y desarrollan relaciones sentimentales que duran años. Es imperativo deslindar el comercio sexual de la trata con fines de explotación sexual, pues dicha confusión se expresa en actos discursivos que logran un cierto efecto en la sociedad y en el gobierno.

Hay que combatir la trata, pero respetar a las personas que se dedican al comercio sexual, y apoyar a las que quieren tener otra ocupación.17 Pero lo que priva hoy en día es lo que Kempadoo (2012) denomina “la aplanadora antitráfico”: una estrategia discursiva que tiene como fin último abolir toda forma de comercio sexual. Un elemento de dicha estrategia es el de calificar a las personas que defienden los derechos de las trabajadoras sexuales como “pro prostitución” y decir que con tal postura se favorece la trata.18

Nuestra Constitución y nuestro sistema político democrático garantizan la libertad individual, incluso la de vender y de comprar servicios sexuales. Sin embargo, al revisar la situación del comercio sexual en México el panorama es deprimente pues el esquema con que funciona —al menos en el Distrito Federal— refleja los distintos y complejos intereses de los grupos organizados que están implicados en el negocio, ya que la legislación vigente está llena de omisiones e incongruencias. En la ciudad de México la prostitución es legal pero se penaliza el lenocinio. La definición de lenocinio del Código Penal Federal no ha sido modificada desde 1931: el lenocinio se comete contra personas menores de 18 años o que no tienen capacidad para comprender el significado del hecho o para resistirlo. En cambio, el Código Penal del DF (reformado en 2007) declara que se castigará por cometer lenocinio al que:

  1. Habitual u ocasionalmente explote el cuerpo de una persona u obtenga de ella un beneficio por medio del comercio sexual.
  2. Induzca a una persona para que comercie sexualmente su cuerpo con otra o le facilite los medios para que se prostituya.

III. Regentee, administre o sostenga prostíbulos, casa de citas o lugares de concurrencia dedicados a explotar la prostitución, u obtenga cualquier beneficio con sus productos.

¿Qué significa “explotar el cuerpo de una persona”? ¿A qué se llama “obtener un beneficio por medio del comercio sexual”? Bajo esa ambigüedad cabe cualquier cantidad de actividades. La imprecisión coincide con la deliberadamente confusa redacción del Protocolo de Palermo,19 y con ella se puede consignar a cualquier familiar, socio, empresario, hotelero o amistad que realice alguna tarea o apoyo de cualquier forma a una persona que se dedique al trabajo sexual.

De esa manera el delito de lenocinio, cuya moderna acepción es la de “trata”, sirve para manifestar discursivamente un rechazo moralista al comercio sexual, mientras que en los hechos dificulta establecer formas legales de organización del trabajo sexual de quienes quieren trabajar independientemente, sin padrotes ni madrotas. Por ejemplo, si un grupo de trabajadoras decidiera rentar un local donde dar servicios sexuales, a quien firme el contrato de alquiler se la podría acusar de “lenona” o “tratante”. Así se persigue a quien trabaja en la calle al mismo tiempo que se le impide organizarse en locales cerrados. Esta ambigüedad hipócrita obstaculiza la autoorganización de las trabajadoras y el desarrollo de formas más discretas y seguras de ofrecer el servicio. Además, a esta incongruencia legal se suma el sórdido entramado de corrupción y abuso que rodea al comercio sexual, donde no sólo los que controlan el negocio logran inmensas ganancias sino también algunas autoridades delegacionales, policiacas y judiciales. Y quienes intentan trabajar por fuera de las mafias, y sin dar mordidas, enfrentan no sólo dificultades enormes sino grandes peligros.

Para empezar a “limpiar” el terreno donde se lleva a cabo el comercio sexual y para garantizar los derechos de quienes trabajan en ese sector hay que ir más allá de las posturas fundamentalistas del abolicionismo y regular el negocio. Hay que apoyar a las trabajadoras más vulnerables para que, mientras cambian las condiciones educativas y laborales de nuestro país, puedan trabajar sin riesgos y de manera independiente de las mafias o, si lo desean, capacitar para realizar otro tipo de trabajo. Además de ampliar el marco legal con nuevas formas de organización laboral es indispensable mejorar la seguridad de la mayoría de quienes se dedican a esa actividad con formas de supervisión que no permitan la extorsión. Son muchas las cuestiones que hay que analizar y debatir, especialmente porque la postura abolicionista sostenida por la CATWLAC inhibe una discusión civilizada al responsabilizar a quienes están por la regulación de ser instrumentales en la proliferación de la trata. Esto atemoriza a cualquiera, pero más a políticos y funcionarios.

Por ello es imprescindible impulsar un debate público sobre la regulación del comercio sexual, y analizar cómo el puritanismo que se ha filtrado en la discusión alimenta lo que Elizabeth Bernstein (2012) denomina el “giro carcelario” de la política neoliberal.20

Al reconceptualizar el comercio sexual como “tráfico de mujeres”, el activismo feminista abolicionista ha transnacionalizado un discurso que alienta una política punitiva, que Bernstein denomina “carcelaria”. Esta autora analiza cómo el movimiento feminista llamado “antitráfico”, que usa un discurso sobre las víctimas, facilita un control creciente sobre los cuerpos y las vidas de las mujeres y produce una “remasculinización del estado”. Bernstein encuentra que anteriormente las feministas en contra de la violencia sexual tomaron la vía del activismo de base para combatirla, pero ahora acuden cada vez más al terreno judicial. La penalización legal es concebida por esas feministas como lo más eficaz para frenar a los clientes y los padrotes: “Necesitamos leyes que hagan que los varones se lo piensen antes de entrar al negocio de la explotación sexual comercial” (2012: 241). Bernstein critica que el feminismo abolicionista le haya dado la espalda a una reflexión más crítica sobre las causas estructurales (económicas y culturales) del fenómeno, y que al denunciar la “prostitución” como una forma de violencia sexual se hayan decantado hacia la penalización otorgando un respaldo ideológico al modelo punitivo neoliberal. Ella concluye que al ampliar y fortalecer la intervención judicial, en lugar de insistir en que el Estado se enfoque en las condiciones de la explotación de la fuerza de trabajo, se desplaza la problemática de la “prostitución” de los factores estructurales a las personas “delincuentes”. Esto, que ha tenido un impacto devastador en quienes se dedican al trabajo sexual, también alimenta el ascenso del modelo carcelario.

Como se ve, el debate es complejo y abarca mucho más que los argumentos sobre “las víctimas” y los “degenerados”, que es lo que se suele ventilar cuando se discute sobre comercio sexual en nuestro país. Obvio que la compraventa de sexo seguirá produciendo conflictos y desacuerdos, y que seguiremos discutiendo y discrepando en torno a estas cuestiones. Obvio también que no hay que dejar de lado ni el combate contra la trata ni las políticas de salud contra el SIDA y las ITS. Pero en última instancia los grandes cambios económicos y la creciente fluidez en el movimiento de personas, capital y servicios que provoca la reestructuración globalizada del capitalismo no deben de hacernos olvidar lo que también significa simbólicamente el comercio sexual. Liv Jessen, una trabajadora social directora del Pro Centre, un centro nacional para prostitutas en Noruega, dice: “La prostitución es una expresión de las relaciones entre mujeres y hombres, de nuestra sexualidad y los límites que le ponemos, con nuestros anhelos y sueños, nuestro deseo de amor e intimidad. Tiene que ver con la excitación y con lo prohibido. Y tiene que ver también con el placer, la tristeza, la necesidad, el dolor, la huída, la opresión y la violencia” (2004: 201). Reflexionar sobre esto es una de las maneras de acercarnos a una mejor comprensión de la condición humana y, por ende, a mejores formas de convivencia.

 

Marta Lamas
Antropóloga. Directora de la revista Debate Feminista y profesora-investigadora del Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM. Su más reciente libro es Cuerpo, sexo y política.

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1 De esa experiencia nacieron algunos ensayos y mi tesis de maestría en etnología “La marca del género. Trabajo sexual y violencia simbólica”, ENAH, 2003.

2 Hay muchísimo publicado desde ambas posturas. Las autoras paradigmáticas de la postura que considera que siempre es violencia contra las mujeres son Barry 1987; McKinnon 1993; Dworkin 1997; mientras que en la otra destacan Agustín 2007; Day 2010; Scoular 2010; Kempadoo 2012. Una revisión de la literatura de ciencias sociales sobre trabajo sexual de 1990 a 2000 se encuentra en Vanwesenbeeck 2001, y un análisis sociológico al respecto en Weitzer 2009.

3 Si bien también hay hombres que se dedican a la venta de sexo, la dinámica y la problemática de las mujeres es muy distinta. Tanto mi investigación como mi activismo político han sido con mujeres y fundamentalmente me referiré a ellas a lo largo de estas páginas. Para escritos de las propias trabajadoras sexuales: ver Delacoste y Alexander 1987; Pheterson 1989; y Nengeh Mensah, Thiboutot y Toupin 2011.

4 Aunque las mujeres eligen la venta de sexo fundamentalmente por cuestiones económicas, también existen casos donde son las razones psíquicas las que las impulsan. Por eso también se ha investigado y reflexionado sobre los condicionantes psicológicos. Ver Welldon 1993.

5 No ocurre lo mismo con la prostitución masculina, que no subvierte el paradigma de masculinidad. La valoración de la masculina toma como “natural” y valioso que a los varones les guste el sexo.

6 Básicamente algunas organizaciones estadunidenses, como COYOTE, y muchas trabajadoras sexuales europeas. Ver Pheterson 1989 y Nengeh Mensah et al., 2011.

7 Una implicación sustantiva es la relativa a la salud pública, que no analizaré en estas páginas pero que sin duda mueve a muchos gobiernos a tomar la postura de la regulación (Rekart 2005; Day y Ward 2009; Gruskin, Williams y Ferguson 2013).

8 Uso el término call girls para referirme a quienes trabajan en departamentos, aunque en ocasiones las acompañantes (escorts) también trabajan así.

9 Este debate se ha centrado en si permitir o prohibir transacciones vinculadas al cuerpo, como la venta de órganos, el alquiler de úteros, y también la prostitución. Ver S. Madhok, A. Phillips y K. Wilson 2013.

10 Debra Satz analiza los mercados nocivos, donde incluye al del sexo, establece cuatro parámetros relevantes para valorar un intercambio mercantil y los aplica al trabajo sexual: 1) vulnerabilidad, 2) agencia débil, 3) resultados individuales dañinos y 4) resultados sociales dañinos. La vulnerabilidad y la agencia débil aluden a lo que las personas aportan en la transacción; la vulnerabilidad aparece cuando las transacciones se dan en circunstancias de tal pobreza o desesperación que las personas aceptan cualquier condición, y la agencia débil se da cuando en las transacciones una parte depende de las decisiones de la otra parte. Los otros dos parámetros (daños individuales y sociales) son característicos de los resultados de ciertos mercados cuando posicionan a los participantes en circunstancias extremadamente malas, por ejemplo, en las que son despojados o en las que sus intereses básicos están aplastados. También eso produce resultados extremadamente dañinos para la sociedad, pues socava el marco igualitario que requiere una sociedad y alienta relaciones humillantes de subordina- ción. Ver Satz 2010.

11 Me sorprende el paralelismo que se da con el aborto. No es que a quienes luchamos por la despenalización del aborto nos parezca tal intervención la mejor de las prácticas, y propongamos su regulación para que más mujeres aborten, sino que pensamos que la penalización produce males mayores, que la regulación abate.

12 Para un panorama sobre los riesgos sanitarios que tiene el trabajo sexual y la importancia de una política de salud pública ver Rekart 2005 y Gruskin, Williams y Ferguson 2013.

13 Llamo “maternalismo” al paternalismo de las feministas abolicionistas, que pretenden “rescatar” y “salvar” a las mujeres, aun en contra de sus deseos y su voluntad.

14 En México Brigada Callejera de Apoyo a la Mujer “Elisa Martínez” A.C. es integrante de la Red Latinoamericana y del Caribe contra la Trata de Personas, que es el capítulo regional de la Alianza Global contra la Trata de Mujeres (GAATW, por su nombre en inglés).

15 Respecto al pánico moral Sophie Day (2010) establece un paralelismo entre la situación actual y la época victoriana. Day señala que durante tal época, con sus intensas transformaciones económicas y sociales, el pánico moral en torno a la prostitución, la “trata de blancas” y la enfermedad venérea (en especial la sífilis) expresó las angustias culturales respecto al cambiante papel de las mujeres y a los procesos de inmigración y urbanización. Alentadas por una amplia coalición de feministas y grupos religiosos que había decidido “rescatar” a las mujeres, aparecen las leyes sobre “enfermedades contagiosas” (1864, 1866 y 1869) que perfilaban a la prostituta como peligrosa física y moralmente al mismo tiempo que la consideraban vulnerable. Así se justificó la regulación moral, social y legal de muchas mujeres solteras de la clase trabajadora, para que la salud moral de la sociedad quedara a salvo. También Jane Scoular (2010) comparte tal equiparación y añade que el espectro de la esclavitud sexual servía como cortina de humo para tapar otras cuestiones, como la esclavitud colonial. ¿Qué estará tapando hoy en México el espectro de la trata?

16 Debido a su ilegalidad hay escasas estadísticas sobre el número de mujeres que se dedican al comercio sexual. Brigada Callejera, usando un modelo de la Organización Internacional del Trabajo sobre el sector sexual para estimar la cantidad de personas que se dedican al trabajo sexual, estima en 800 mil mujeres, de las cuales 200 mil son menores de 18 años, en nuestro país. Para ver el modelo, consultar ILO 1998.

17 Esa es justamente la postura de Brigada Callejera, que ha publicado varios manuales sobre trata dirigidos tanto a las trabajadoras sexuales como a los funcionarios que tienen a su cargo las políticas públicas. Ver Brigada Callejera 2013.

18 Este discurso intimidatorio ya se lo han aplicado a la Secretaria del Trabajo del GDF, por acatar la resolución de la Juez Primera de Distrito, que resolvió que había que reconocer el carácter de trabajadores no asalariados de quienes se dedican a ofrecer ese servicio en vía pública.

19 Es el Protocolo de la ONU que se firmó en diciembre de 2000 en Palermo, y que con la influencia del gobierno de Bush introdujo la confusión entre trata y prostitución. Ver Saunders 2004 y Weitzer 2010.

20 El análisis de Bernstein se inscribe en una tendencia crítica donde varios autores analizan la relación entre las estrategias carcelarias contemporáneas para la gobernanza social con la agenda económica neoliberal. Indudablemente hay varios aspectos del problema vinculados con otras transformaciones culturales del capitalismo tardío que ella no analiza al acotar su reflexión al comercio sexual.